وقتی دو روایت را با هم مقایسه میکنیم :
یا موضوع یکی اخص از دیگری است.
( یکی میگوید کل مغلوب لا یعید اما روایت دیگری میگوید : یعید الصلاة ) اولی عام و دومی خاص است. منافی اخص مطلق است
و یا نسبت موضوع دو دلیل عموم من وجه است
و یا هر دو روایت موضوعشان تساوی است.
در جایی که اخص من وجه باشد و یا اخص مطلق ان دلیل دال بر حکم دیگری یا حیث نظارت دارد یا حیث نظارت ندارد که به ان حکومت میگویند . اگر موضوع دلیل ، حکم منافی اخص مطلق بود چه نظارت داشته باشد یا خیر ، قانون عام و خاص و مطلق و مقید تخصیص و تقیید است.
فرض دوم : اگر موضوع دلیل منافی اخص من وجه باشد یا دریکی از انها حیث نظارت هست یا خیر. اگر نظارتی نبود تعارض محکم است.
صورت دیگر : رابطه عموم من وجه است اما یکی ناظر به دیگری هست که از ان تعبیر به حکومت میشود و دلیل حاکم مقدم بر دیگری است و اینجاست که میگویند : لا تلاحظ النسبة .
اما صورت چهارم که نسبت بین دو دلیل تساوی باشد : دو موضوع مساوی باشند ولی حکم ان دو تنافی داشته باشند : تعارض موضوعی نمیرسد و نوبت به جمع حکمی میرسد . یکی گفته اعد الصلاة و دیگری گفته لا یجب الاعاده که در این جا اعاده حمل بر استحباب میشود.
البته فرض دیگری هم هست که یکی میگوید اعد الصلاة و دیگری میگوید : یحرم الاعاده که در اینجا هر دو موضوع مساوی است و جمع حکمی ممکن نیست و باید سراغ مرجحات باب تعارض رفت.
اگر امر دائر شد بین تخصیص دلیل حاکم و بین حکومت دلیل حاکم بر اطلاق دلیل محکوم. کدام مقدم است ؟
مثلا : اکرم العالم الفاسق.
ما اوجبت علیکم اکرام الفاسق
نسبت بین فاسق و عالم فاسق عموم مطلق است. حال امر دایر بین این است که ما اوجبت ... عام باشد و اکرم العالم الفاسق انرا تخصیص بزند و یا اینکه ناظرر به عقد الحمل باشد که لم اوجب ... ناظر به عقد الحمل در خاص باشد که اکرم العالم الفاسق مراد استحباب باشد. ( ما اوجبت ... حاکم فرض هست)
شنیده اید که تا جمع موضوعی ممکن است نوبت به جمع حکمی نمیرسد. این سخن صحیح است اما در جایی که بحث حکومت مطرح نباشد. لذا این قاعده را در اینجا جاری نکنید. اینجا دوران بین جمع موضوعی و جمع حکمی نیست بلکه اینجا دوران بین جمع حکمی حکومتا و تخصیص هست.
این بحث در کتب اصولی معهود گوینده نیست
در اینکه بین حکم عقل و شرع ملازمه است سه نظر است :
برخی مطلقا ملازمه بین حکم عقل و شرع را قبول ندارند.
برخی معتقدند بین حکم عقل و شرع ملازمه است
برخی مثل محقق اصفهانی و شاید محقق صدر معتقدند بین حکم عقل و عدم حکم شرع ملازمه است.
در مقابل قانون ملازمه برخی معتقد به قانون دیگری هستند بنام : الاحکام الشرعیه ( یا : الاحکام السمعیه ) الطاف فی الاحکام العقلیه .
فرق این دو قانون این است که در قانون ملازمه حکم شرع نمیتواند اضیق از حکم عقل باشد اما اوسع میتواند باشد اما در قانون دوم حکم شرعی دقیقا به اندازه حکم عقلی است نه میتواند اضیق باشد و نه اوسع.
تعبدی و توصلی چهار معنی دارد و مراد شیخ اعظم ره از تعبدی " ما یحتاج الی قصد القربه " است. اما معانی چهارگانه توصلی عبارتند از :
الف : ما یسقط بفل الغیر ، مثل نماز پدر که بر پسر بزرگ واجب است بخلاف صله رحم.
ب : ما یسقط بفل غیر اختیاری ، مثل افتادن لباس در آب.
ج : ما یسقط بالفعل المحرم ، مثل اینکه لباس چه با آب غصبی طاهر شود یا آب مباح.
د : ما لا یعتبر فیه قصد القربه
و در مقابل این چهار نوع هم چهار گونه واجب تعبدی متصور است.
ممکن است گفته شود فرق است بین اباحه و جواز. اباحه یعنی مقتضی الزام ندارد ولی جواز یعنی مقتضی جواز را دارد. به عبارت دیگر عدم المقتضی ( اباحه ) غیر از مقتضی العدم ( جواز ) است.
نکته ای مهم درباره سیره ی متشرعه : سیره ی متشرعه یعنی : لولا تعبد الشارع لکان لغوا. مثل اینکه در نماز " شدّ الوسط " (بستن کمر) مستحب باشد و اگر تعبد شارع نبود این " شدّ الوسط " لغو است، بنابراین سیره متشرعه در تعبدیات است.
بین سیره ی متشرعه و سیره عقلا هم فرق مهمی وجود دارد :
در حجیت سیره عقلا دو امر شرط است :
اول : اتصال به زمان معصوم
دوم : امضاء معصوم علیه السلام
ولی در سیره ی متشرعه این دو شرط نیست ، به این معنی که خود سیره ی متشرعه یعنی ما اُخذ من الشرع ، به عبارت دیگر خود سیره ی متشرعه کاشف از وجود حکمی شرعی است و امضاء و اتصال در بطن آن نهفته است.
نکته : سیرهی عقلائیه اگر در موضوع باشد نه اتصال میخواهد و نه امضاء ، بلکه فقط در احکام است که نیاز به امضاء و اتصال دارد.
نکته : سیره ی عقلا باید مصادم با حکم شرعی نباشد .
ظهور خطابات شرعی شدیدا تحت تاثیر نکاتی است که در ذهن عرف مردم زمان شارع بوده است و از آن نکات به قرینه ی حالیه متصله تعبیر میکنند. مثلا : در روایت آمده : " لا اجیز فی الهلال الا رجلین عدلین " ، حال اگر مردی عادل بود ولی کثرت خطا داشت و اصطلاحا ضابط نبود ، ارتکاز عقلایی و فهم عرف از این خطاب شرعی این است که : باید " عدلین ضابطین " باشند، با این که کلمه ضابط در روایت نیامده ولی مردم وقتی این خطاب شرعی و این حدیث شریف را شنیده اند ، آنرا منصرف به "عدلین ضابطین" دانسته اند و صرف عدالت را کافی نمیدانند.
آنچه گفته شد تقریبا مورد اتفاق همه ی فقها مخصوصا فقهای معاصر است و شک و شبهه ای هم در آن نیست و لکن آنچه اخیرا توسط برخی نویسندگان به اشتباه مطرح شده این است که :
ممکن است گفته شود : همان طور که ارتکازات عقلایی در زمان صدور خطابات شرعی به منزله قرینه ی متصله است ، ارتکازات عقلایی مستحدثه ( یعنی ارتکازات عقلایی که در زمان صدور خطاب نبوده ولی در زمان ما به وجود امده ) در زمان ما هم به منزله ی قرینه قرینه متصله است و مانع ظهور خطابات شرعی میشود بقاءً و به عبارت دیگر اطلاق زمانی خطاب را مقید میکند.
به عنوان مثال : در جنگ ِ مشروع ، گرفتن برده و عبد از دید مردم ان زمان قبحی نداشت و شارع مقدس هم انرا امضاء کرد که شما در جنگ مشروع میتوانید کسانی را که به عنوان اسیر گرفته اید به عنوان برده بفروشید، خطاب شارع مقدس هم از حیث زمان اطلاق دارد یعنی خواه این برده گرفتن در زمان فعلی باشد یا هزار سال آینده فرقی ندارد ، هر زمان که جنگ مشروعی باشد میتوانید اسرای آنها را به عنوان برده در اختیار بگیرید،و لکن این نویسندگان گفته اند که : این
خطاب شرعی ( جواز گرفتن برده ) مقید به یک قید ارتکازی است ، یعنی تا زمانی این حکم ، مورد امضای شارع است که ارتکاز عقلا آنرا قبیح ندانند ولی اگر زمانی پیش آمد که ارتکاز عقلا بر خلاف حکم شرعی بود ، این ارتکاز عقلایی به منزله ی قید آن حکم شرعی است ، و کانّه
خطاب شارع چنین بوده که : ایها الناس گرفتن برده در جنگ مشروع ، تا زمانی مورد رضای ماست که مخالف ارتکاز عقلایی نباشد ولی اگر زمانی ارتکاز عقلایی بر خلاف حکم ما شد ، این ارتکاز به منزله قید حکم ماست و این حکم ما از بین میرود.
مثالهای دیگری که برای این بحث میتوان زد عبارتند از :
_ قتل مرتد : که چه بسا ارتکاز عقلایی امروز ما انرا نپسندد.
_شهادت زن در غیر اموال : زیرا شهادت زن در غیر اموال صحیح نیست و شهادت او در مورد اموال هم چهار شاهد زن به جای دو شاهد مرد است و لکن ممکن است بگوییم ارتکاز عقلایی امروز این مطلب را قبول نمیکند و فرقی بین شهادت مرد و زن نمی بیند.
_دیه ای که بر عهده ی عاقله می آید.( که ارتکاز عقلایی امروز انرا نمیپسندد.
_جواز گرفتن چهار همسر دائم : که ارتکاز عقلایی ممکن است بر خلافش باشد.
استاد شهیدی مد ظله در درس خارج اصول میفرمایند :
همانطور که در تکلیف وجوبی باید احراز کنیم امتثال را در تکلیف تحریمی معلوم هم باید احراز کنیم امتثال را، نه اینکه صرفا احراز نکینم عصیان را، اینطور نیست که درتکلیف تحرمی احراز عصیان قبیح باشد، بلکه آنجا هم مثل تکلیف وجوبی عقل می گوید باید احراز کنیم امتثال را،