توضیح مقدمه سوم علامه مظفر ره در بحث اجتماع امر و نهی : الحق فی المساله :
ایشان میفرمایند اساسا این مطلب که حکم از عنوان به معنون سرایت میکند مطلب صحیحی نیست زیرا ما قبلا – در مقدمه اول – ثابت کردیم که محال است معنون موضوع حکم واقع شود. ( اگر بگوییم حکم از عنوان به معنون سرایت میکند یعنی معنون موضوع میشود و این محال است.)
اما اینکه میگوییم عنوان فانی در معنون است مقصود این است که این عنوان را ببینید تا بتوانید مصادیق انرا ملاحظه کنید و در واقع عنوان اینه برای معنون است نه اینکه عنوان و معنون یک چیز هستند و وقتی عنوان موضوع شده گویا معنون موضوع قرار گرفته. خیر. انچه موضوع است حقیقتا ، همان عنوان است و معنون موضوع واقع نشده و اتحاد و فانی بودن عنوان و معنون به این معنا نیست که این دو یکی هستند و حالا که یکی هستند به ما اشکال کنید که معنون موضوع واقع شده.
مقصود از فانی بودن عنوان در معنون این است که اگر بخواهیم حکم را برای عنوان بار کنیم مصحح ان این است که این عنوان را اینه برای معنون قرار دهیم. فانی دیدن عنوان در معنون مصحح تکلیف است نه اینکه خود معنون، متعلق تکلیف باشد.
فایده فانی دیدن عنوان در معنون این است که همان طور که میدانیم انچه موثر است همان معنونات خارجیه هستند و اما به هر حال معنون موضوع حکم نیست و عنون فقط مشیر به معنون است نه اینکه معنون خودش هم موضوع حکم باشد .
مثال : وقتی گفته میشود "الحرف لا یخبر عنه" کلمه ی حرف فانی در مصادیقش هست یعنی در واقع شما حروف را – مثل : عن ، الی ، فی و ... _ و غیره را ملاحظه میکنید. اما این مصادیق مبتدا واقع نشده اند زیرا اگر خود این حرف – که مصادیق حرف هستند- مبتدا واقع میشدند خود همین جمله که الحرف لا یخبر عنه نقض میشد. زیرا شما از گفتید که حرف مبتدا واقع نمیشود در حالی که انها را مبتدا قرار دادید. پس هر چند کلمه حرف فانی در مصادیق است – یعنی وقتی گفتیم الحرف لا یخبر عنه : منظورمان مصادیق ان بود – اما خود این مصادیق مبتدا واقع نشدند . فنای کلمه ی حرف در مصادیق ان، فقط مصحح این بود که ما بتوانیم به شما اطلاع دهیم که مصادیق حروف مبتدا واقع نمیشوند. نه اینکه این مصادیق خودشان بخواهند مبتدا واقع شوند. و اصولا کلمه حرف در جمله الحرف لا یخبر عنه اسم است نه حرف.
بنابراین کسانی که گفته اند : " سرایت حکم از عنوان به معنون و اینکه معنون حقیقتا و اولا و بالذات متعلق حکم است" کلام صحیح نگفته اند و خلط کرده اند بین چیزی که مصحح تکلیف است و چیزی که خودش موضوع تکلیف باشد.
توضیحاتی درباره حقیقت علم اجمالی و تفاوت ان با فرد مردد برگرفته از تقریرات حضرت استاد قائنی مد ظله
دانلود پی دی افpdf
توضیحی درباره دلیل دوم عدلیه در اینکه اشیاء دارای حسن و قبح هستند . ( اصول فقه علامه مظفر. بحث ملازمات عقلیه )
دلیل دوم علیه بر وجود حسن و قبح در اشیاء چنین است :
اگر حسن و قبح عقلی نداشته باشیم حسن و قبح شرعی هم نداریم / ولی حسن و قبح شرعی داریم
در نتیجه : پس حسن و قبح عقلی هم داریم
این مطلب به دو بیان تبیین شده :
بیان اول :
به صرف امر و نهی شارع اشیاء متصف به حسن و قبح نمیشوند. بلکه باید شارع درباره انها حسن ( ثواب ) قبح ( عقاب ) را هم بیان بفرماید.
ضرورت یعنی مثلا اگر بگویند ضرورت تشیع : یعنی هر کسی که شیعه باشد به مجرد شیعه شدن این مطلب را میداند و بدان توجه دارد .
اما ارتکاز متشرعه پدیده ای است در نفس که نیازمند علت و منشا دارد اما منشا ان نمیتواند عقل باشد یا چیز دیگر بلکه منشا ان تعلیم و فراگیری از شارع و تلقی از اوست. بنابراین ضرورت چیزی اضافه بر ارتکاز دارد.
در اینکه بین حکم عقل و شرع ملازمه است سه نظر است :
برخی مطلقا ملازمه بین حکم عقل و شرع را قبول ندارند.
برخی معتقدند بین حکم عقل و شرع ملازمه است
برخی مثل محقق اصفهانی و شاید محقق صدر معتقدند بین حکم عقل و عدم حکم شرع ملازمه است.
در مقابل قانون ملازمه برخی معتقد به قانون دیگری هستند بنام : الاحکام الشرعیه ( یا : الاحکام السمعیه ) الطاف فی الاحکام العقلیه .
فرق این دو قانون این است که در قانون ملازمه حکم شرع نمیتواند اضیق از حکم عقل باشد اما اوسع میتواند باشد اما در قانون دوم حکم شرعی دقیقا به اندازه حکم عقلی است نه میتواند اضیق باشد و نه اوسع.
هر چند حسن عدل و قبح ظلم از مستقلات عقلیه است و نیاز به ایه و روایت ندارد ، اما آیات فراوانی در قرآن کریم است که به حق خواهی و عدالت دعوت میکند ، و ما مواردی از این آیات را ذکر میکنیم :
1- الأنبیاء : 47 وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفى بِنا حاسِبینَ
2- النساء : 135 یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقیراً فَاللَّهُ أَوْلى بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبیراً
3- المائدة : 8 یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ
ادامه مطلب ...
امروز در کلاس رفع اشکالات خارج اصول ف‌حضرت استاد شهیدی مدظله در پاسخ سوال یکی از دوستان گرانمایه ام مطالب مهمی را فرمودند ، برادر عزیزم جناب آقای منافی خلاصه ای از فرمایشات استاد در کلاس درس امروز را نوشته اند :
انحلال در جعل
إنحلال فقط در شمولی ها متصوّر است و در بدلی ها انحلالی رخ نمی دهد.
در بحث انحلال در جعل دو نظریّه وجود دارد:
1- إنکار إنحلال در جعل: این قول شهید صدر و إمام خمینی می باشد.
مراد اینها تطابق إثبات با ثبوت در مورد عامّ و مطلقاست. یعنی اگر در مقام اثبات، عامّی وجود داشت، کاشف از این است که در مقام ثبوت نیز به نحو عموم اخذ شده است و اگر به نحو مطلق بود، کاشف از این است که در مقام ثبوت نیز به نحو مطلق می باشد. جعل متعلّق به نحو عموم، به نحو وضع عامّ، موضوعٌ له خاصّ می باشد، ولی جعل متعلّق به نحو مطلق، به نحو وضع عامّ، موضوعٌ له عامّ می باشد که مصاذیق و أفرادی دارد.
طبق این نظریّه انحلال در جعل مختصّ به صورتی است که در مقام اثبات عموم وجود د اشته باشد، نه إطلاق. امّا در صورتی که در مقام اثبات، مطلق وجود داشته باشد، انحلال در مجعول رخ می دهد، یعنی در مقام فعلیّت انحلال رخ می دهد.
2- پذیرش انحلال در جعل: استاد شهیدی پور این نطریّه را قائل است.
مراد از این نظریّه، این است که چه لسان اثباتی به نحو عموم باشد و چه به نحو إطلاق، در مقام ثبوت، به نحو عموم یعنی به نحو وضع عامّ، موضوعٌ له خاصّ می باشد.
إن قُلتَ: این نظریّه مخالف إجماع اُصولیّین است؛ زیرا در بحث تعارض عامّ بر مطلق که برخی قائل به تقدیم عامّ شده اند، هیچ کس اشکال نکرده که در مقام ثبوت همه احکام به نحو عموم می باشد.
قُلتُ: بحث تعارض عامّ و مطلق، بحثی إثباتی است، نه ثبوتی.
دلیل بر این نظریّه این است که وجدان درک می کند که بین جعل های شمولی و جعل های بدلی تفاوت در جعل وجود دارد و از آنجا که در بدلی ها انحلال در جعل وجود ندارد، پس در شمولی ها انحلال در جعل رخ می دهد.
و اینکه تفاوت بین این دو جعل را به غیر انحلال بگذاریم، به این صورت که قائل شویم، متعلّق احکام بدلی، طبیعت نیست، بلکه اوّلین فرد از طبیعت است خلاف وجدان عرفی می باشد.
مؤیّد این نظریّه، این است که دو نحوه جعل (جعل به نحو عموم و جعل به نحو إطلاق) خلاف وجدان است، به این صورت که متعلّق برخی أحکام به نحو عموم باشد و متعلّق أحکام دیگر به نحو إطلاق باشد.
چه نکته ای وجود دارد که شارع این تفصیل را در مورد گوناگون انجام دهد؟!!
در پایان لازم به ذکر است که شهید صدر در بحث إستصحاب حکم جزئی کلامی دارد که ظاهر آن إنکار مطلق إنحلال در جعل است (چه در موارد عموم إثباتی و چه در موارد إطلاق إثباتی) که کلامی غریب است و وجهی ندارد. ایشان می فرماید: «و قرّب فی الدراسات الإشکال، بأنّ جعل وجوب الحجّ على کلّیّ المستطیع لا شکّ فی ثبوته، و جعل وجوب الحجّ على خصوص هذا الشخص بعنوان مخصوص لا شکّ فی عدم تحقّقه، فأیّ شیء یستصحب؟! و أجاب عنه بأنّ الحکم انحلالیّ ینحلّ بعدد أفراد الموضوع، فالشکّ فی فرد زائد یستتبع الشکّ فی جعل زائد یستصحب عدمه.
و یرد علیه: أنّ التعدّد و الإنحلال الحاصل بتعدّد الموضوع إنّما هو فی عالم المجعول بالعرض و فعلیّة الحکم الّذی یتحقّق بتحقّق الموضوع. و أمّا الجعل الثابت فی نفس المولى على موضوع کلّی فهو شیءٌ واحدٌ عرفاً و عقلاءاً، و المفروض أنّ حدوث الفرد فی الخارج إنّما یوجب فی ذاته تعدّد المجعول و فعلیّة الحکم لا بما هو معلوم للمولى، فقد یتّفق حدوث الفرد من دون علم المولى به، أو مع غفلة المولى عن أصل الجعل و یوجب تکثّر المجعول و فعلیّته، فی حین أنّه یستحیل أن یؤثّر أمرٌ خارجیٌّ فی ذاته و من دون علم المولى به فی عالم نفس المولى.
و الخلاصة: أنّ الإنحلال لیس فی مرحلة الجعل الّتی هی عالم المجعول بالذات و إنّما هو فی مرحلة التطبیق التی هی عالم المجعول بالعرض. »