اکثار روایت اجلاء

اکثار روایت اجلاء

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و اله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین

عدة الرجال ؛ ج‏1 ؛ ص134

[5- کثرة تناول الأجلّاء منه و روایتهم عنه‏]

و منها: کثرة تناول الأجلّاء منه و روایتهم عنه، بل اکثار الجلیل المتحرّج فی روایته عن الروایة عنه، کصاحب الکافی‏[1] عن محمّد بن إسماعیل النیسابوری.[2]

عدة الرجال ؛ ج‏1 ؛ ص144

[لقرائن التی تدل على المدح‏]

[1- کثرة روایته مع عدم الانتقاد و الطعن علیه‏]

و من الثانیة: أعنی القرائن التی تدلّ على المدح کثرة روایته مع عدم الانتقاد و الطعن علیه؛ لقوله: علیه السلام (اعرفوا منازل الرجال على قدر روایتهم عنّا)[3]، و ربّما جعل هذا أمارة على التوثیق، و لیس بذلک البعید، بناء على الاکتفاء فی العدالة بحسن الظاهر، و لعلّ بناء الشهید[4] رحمه اللّه کان على ذلک؛ حیث قال فی الحکم بن مسکین: «لمّا کان کثیر الروایة، و لم یرد فیه طعن، فأنا أعمل بروایته» على ما حکى التقی المجلسی عنه، فاندفع اعتراض الشهید الثانی علیه، بأنه لا یکفی الجرح، بل لا بدّ من التوثیق؛ و ذلک لأنه إن کان على ظاهر طریقة المتقدّمین فلا کلام، و إلّا فالمتأخّرون ممّن یکتفون بحسن الظاهر فی تعریف‏[5] العدالة.

[2- کثرة الروایة عنه، و کثرة الراوین لکتابه‏]

و منها: کثرة الروایة عنه، و کثرة الراوین لکتابه، فإنّ ذلک من أمارات الاعتماد، و لا سیّما بملاحظة اشتراطهم العدالة فی الروایة و إن کانوا ممّن یروون عن غیر العدل أیضا؛ لأنّ الکلام فی الظهور، و قد اجتمع هذان الوجهان فی إسماعیل بن أبی زیاد السکونی، فإنه أکثر الروایة عنهم علیهم السلام، و کثر

عدة الرجال، ج‏1، ص: 145

تناول الأصحاب منه‏[6] و إن اشتهر تضعیفه، و أنّه عامّیّ، بل حکى ابن إدریس‏[7] فی فصل میراث المجوس: أنه لا خلاف فی کونه عامّیّا، و ربّما أیّدوا ذلک بأسلوب روایته، فإنه لا یقتصر فی الغالب على أبی عبد اللّه علیه السلام، بل یروی عنه، عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام، و ربّما جعل بعض المتأخّرین اجتماع هذین الوجهین فیه طریقا إلى الحکم بکونه إمامیّا.

قال التقی المجلسی‏[8]: «و الذی یغلب فی ظنی أنه کان إمامیّا، لکنه مشهور بین العامّة .. حتى أنه‏[9] کان من قضاتهم، و کان یروی عن الصادق علیه السلام فی جمیع أبواب الفقه، فکان یتّقی عنهم أشدّ تقاة».

قلت: فإذا انضمّ إلى ذلک ما حکم به الشیخ‏[10] و المحقّق‏[11] و غیرهما من وثاقته- حتى الشیخ ادّعى اتّفاق الأصحاب على العمل بروایته، و ما کانوا لیتّفقوا على غیر ثقة- کان ثقة.

[3- أن یکون أکثر ما یرویه متلقّى بالقبول أو سدیدا]

و منها: أن یکون أکثر ما یرویه متلقّى بالقبول أو سدیدا.[12]

کلیات فی علم الرجال ؛ ص347

10- کثرة تخریج الثقة عن شخص‏

کلیات فی علم الرجال، ص: 349

إنّ نقل الثقة عن شخص لا یدلّ على کون المرویّ عنه ثقة، لشیوع نقل الثقات من غیرهم، نعم کانت کثرة النقل عن الضّعاف أمرا مرغوبا عنه بین المشایخ و کانت معدودة من جهات الضعف، و لأجل هذا أخرج أحمد بن محمّد بن عیسى القمی، زمیله أحمد بن محمّد بن خالد عن قم، لکثرة النقل عن الضعفاء، و قال العلّامة فی «الخلاصة»: «إنّه أکثر الروایة عن الضعفاء و اعتمد المراسیل قال ابن الغضائری: طعن علیه القمّیون، و لیس الطعن فیه، إنّما الطعن فیمن یروى عنه، فإنّه کان لا یبالی عمّن أخذ، على طریقة أهل الاخبار، و کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده من قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه»[13].

و قال النجاشی فی ترجمة سهل بن زیاد: «کان ضعیفا فی الحدیث، غیر معتمد فیه، و کان أحمد بن محمّد بن عیسى یشهد علیه بالغلوّ و الکذب و أخرجه من قم إلى الری و کان یسکنها»[14].

و على ضوء هذا یمکن أن یقال: إنّ کثرة تخریج الثقة عن شخص دلیل‏

کلیات فی علم الرجال، ص: 350

على وثاقته لوجهین:

الأوّل: ما عرفت أنّ کثرة الروایة عن الضّعاف کانت تعدّ من أسباب الضّعف حتى آل أمر أحمد بن محمّد بن خالد، و سهل بن زیاد الآدمی إلى الاقصاء من قم.

الثانی: إنّ کثرة النقل عن شخص آیة کون المرویّ عنه ثقة، و إلّا عاد النقل لغوا و مرغوبا عنه، و هذا بخلاف قلّة النقل، فإنّه- مع کونه أمرا متعارفا- یمکن أن یکون للنقل غایات اخرى، غیر الاعتماد و هو تعضید سائر الروایات و النّقول، و هذه منتفیة فیما إذا کثر النقل عن شخص.

هذا، و إنّ صاحب المستدرک قد أفرط فی تکثیر أسباب التوثیق و جعل نقل الثقة عن شخص آیة کون المرویّ عنه ثقة، و تمسّک بوجوه غیر نافعة یقف علیها السابر فی کتابه.[15]

منهج المقال فى تحقیق احوال الرجال ؛ ج‏1 ؛ ص145

و منها: روایة الجلیل عنه‏

و هو أمارة الجلالة و القوّة، و سیذکر عن الصدوق‏[16] فی ترجمة أحمد بن محمّد بن عیسى، و سیجی‏ء التحقیق فی محمّد بن إسماعیل البندقی‏[17]، و نشیر إلیه فی ترجمة سهل بن زیاد و إبراهیم بن هاشم و غیرهما.

و إذا کان الجلیل ممّن یطعن على الرجال فی الروایة عن المجاهیل و نظائرها فربما تشیر روایته عنه إلى الوثاقة.

و منها: روایة الأجلّاء عنه‏

و فیه مضافا إلى ما سبق أنّه من أمارات الوثاقة أیضا کما لا یخفى على‏

منهج المقال فى تحقیق احوال الرجال، ج‏1، ص: 146

المطّلع بروّیتهم، و أشرنا إلى وجهه أیضا، سیما و أن یکونوا[18]- کلّا أو بعضا- ممّن یطعن بالروایة عن المجاهیل‏[19] و أمثالها کما ذکر. و إذا کان روایة جماعة من الأصحاب تشیر إلى الوثاقة- کما مرّ- فروایة أجلّائهم بطریق اولى، فتدبّر.[20]

رجال الخاقانى ؛ فوائدالوحیدالبهبهانی ؛ ص47

[روایة الجلیل عنه‏]

(و منها) روایة الجلیل عنه، و هو إمارة الجلالة و القوة، و سیذکر عن الصدوق فی ترجمة أحمد بن محمد بن عیسى، و سیجی‏ء التحقیق فی محمد بن إسماعیل البندقی، و نشیر الیه فی ترجمة سهل بن زیاد، و ابراهیم ابن هاشم، و غیرهما، و إذا کان الجلیل ممن یطعن على الرجال فی الروایة عن المجاهیل و نظائرها، فربما یشیر روایته عنه الى الوثاقة.

[روایة الأجلاء عنه‏]

(و منها) روایة الأجلاء عنه، و فیه- مضافا إلى ما سبق- أنه من إمارات الوثاقة أیضا کما لا یخفى على المطلع برویتهم، و أشرنا إلى وجهه- أیضا- سیما و أن یکونوا کلا أو بعضا ممن یطعن بالروایة عن المجاهیل و أمثالها کما ذکر، و إذا کان روایة جماعة من الأصحاب تشیر الى الوثاقة- کما مر- فروایة أجلائهم بطریق أولى، فتدبر.[21]

رجال الخاقانى ؛ فوائدالوحیدالبهبهانی ؛ ص49

[کونه ممن یکثر الروایة عنه و یفتى بها]

(و منها) کونه ممن یکثر الروایة عنه و یفتى بها، فانه إمارة الاعتماد علیه کما هو ظاهر، و سنذکر عن المحقق- رحمه اللّه- فی ترجمة السکونی اعترافه به، و إذا کان مجرد کثرة الروایة یوجب العمل بروایته- بل و من شواهد الوثاقة کما مر- فما نحن فیه بطریق أولى، و کذا روایة جماعة من الأصحاب عنه تکون من إماراتها على ما ذکر، فهنا بطریق أولى.[22]

تنقیح المقال فى علم الرجال (رحلی) ؛ ج‏3خاتمة ؛ ص77

و منها روایة الجلیل او الأجلّاء عنه‏

عدّه على الإطلاق من امارات الجلالة و القوّة و فیما اذا کان الجلیل ممّن یطعن على الرّجال فى الرّوایة عن المجاهیل و نظائرها من امارات الوثاقة و الأولى جعل ذلک من امارات القوّة دون الوثاقة و دون مطلق روایة الجلیل عنه‏[23]

تنقیح المقال فى علم الرجال (رحلی) ؛ ج‏3خاتمة ؛ ص78

و منها کونه ممن تکثر الرّوایة عنه و یفتى بها

فانّه امارة الإعتماد علیه کما هو ظاهر و قد اعترف بذلک المحقّق ره فى ترجمة السّکونى و اذا کان مجرّد کثرة الرّوایة عنه یوجب العمل بروایته بل و من شواهد الوثاقة فما نحن فیه بطریق اولى و کذا روایة جماعة من الأصحاب عنه تکون من اماراتها على ما ذکر فهنا بطریق اولى بل قد ورد عنهم (ع) التّنصیص على کشف کثرة الرّوایة عن علّو قدر الرّجل ففى اوّل رجال الکشى عن حمدویه بن نصیر الکشى قال حدّثنا محمّد بن الحسین بن ابى الخطّاب عن محمّد بن سنان عن حذیفة بن منصور عن ابى عبد الله ع قال اعرفوا منازل الرجّال منا على قدر روایاتهم عنّا و فیه ایضا عن ابراهیم بن محمّد بن العبّاس الختلى قال حدّثنا احمد بن ادریس القمّى المعلّم قال حدّثنى احمد بن محمد بن یحیى بن عمران قال حدّثنى سلیمان الخطّابى قال حدّثنى محمّد بن محمّد عن بعض رجاله عن محمّد بن حمران العجلى عن علىّ بن حنظلة عن ابیعبد اللّه (ع) قال اعرفوا منازل النّاس منّا على قدر روایاتهم عنّا دلّ الخبران على کشف کثرة روایة الرّجل عنهم (ع) عن قربه منهم معنى و تقرّبه عندهم و کونه باحثا عن احکام دینه الکاشف عن قوّة دیانته ثم انّ ظاهر الخبرین الکم و هناک خبر ثالث رواه ایضا الکشى یدل على الکیف و هو ما رواه عن محمّد بن سعید الکشى بن یزید و ابى جعفر محمّد بن ابى عوف النجارى قالا حدّثنا ابو على محمد بن احمد بن حمّاد المروزى المحمودى رفعه قال قال الصّادق (ع) اعرفوا منازل شیعتنا بقدر ما یحسنون من روایاتهم عنّا فانّا لا نعدّ الفقیه منهم فقیها حتى یکون محدّثا فقیل له او یکون المؤمن محدّثا قال یکون مفهما و المفهم محدّث‏

بیان‏ حیث ورد فى حقّ الأئمّة (ع) انّهم محدّثون اى یتحدّثون مع الملک او یحدّثهم اللّه سبحانه بصوت یخلقه و زعم الرّاوى کون المراد بالمحدّث فى الشّیعة ذلک فاستغرب ذلک فاجابه (ع) بانّ المؤمن یکون مفهما اى ملهما من جانب اللّه تعالى و قوله المفهم محدث یعنى به انّ الملهم منهم بمنزلة المحدث منه تعالى و لذا اطلق علیه المحدّث و من هنا یعلم انّ المحدّث من له ملکة فهم الأحادیث لا مجرد روایة الحدیث کما ارتکز فى اذهان البسطاء و کیف کان فروایة الکیف لا تعارض روایتى الکم المزبورتین اذ لا مانع من الأخذ بظاهر کل منهما و جعل کثرة هذه الرّوایة مدحا للکشف عن اهتمامه فى احکام دینه و حسن فهم الرّوایة مدحا اخر لکشفه عن عنایة ربّانیة به ثم انّه هل یختص کون کثرة الرّوایة مدحا بما اذا روى عن الإمام (ع) بغیر واسطة او یشمل ما اذا روى بالواسطة وجهان اظهرهما الثّانى فانّ الرّوایة عنهم (ع) و ان کان ظاهرا فى کلمات علماء الرّجال فى الرّوایة عنهم (ع) بغیر واسطة و لذا یصرّحون فى حق من روى عنهم (ع) بواسطة انّه لم یرو عنهم (ع) الّا انّ ذلک فى العرف العام الوارد علیه الأخبار یعمّ الرّوایة عنهم (ع) بغیر واسطة او بواسطة لا یقال انّ قوله (ع) اعرفوا خطاب للحاضرین و هو قرینة على انّ المراد الرّاوى من غیر واسطة لأنّا نقول الإستلزام ممنوع لأنّ الرّوات الموجودین فى زمنهم (ع) کما کانوا یروون بغیر واسطة فکذا کانوا یروون بواسطة کما لا یخفى‏[24]

مقیاس الرواة ؛ ص162

منها: إکثار الأجلّاء من الروایة عن أحدٍ

یظهر من بعضٍ أنّ إکثار الکافی و الفقیه من الروایة عن أحدٍ یکون من‏

مقیاس الرواة، ص: 163

أمارات المدح، کما قال الوحید البهبهانی فی التعلیقة[25] فی محمد بن إسماعیل البندقی: «و ربما یُعَدّ حدیثه من الحسان؛ لعدم التوثیق و إکثار الکلینی من الروایة عنه ...».

بل قد ترقّى‏ من ذلک بعض إلى إکثار مطلق الأجلّاء من الروایة عن شخصٍ، فجَعَله من أمارات وثاقته.

و لکن مقتضى التحقیق أنّ إکثار روایة الأجلّاء عن أحدٍ- إذا کانوا من أعاظم أصحاب الأئمة و أجلّاء القدماء و أعیان مشایخهم- قرینة کاشفة و أمارة على حسن حاله، بل وثاقته، ما دام لم یرد فیه جرح و لم یتعارض فیه الجرح و التعدیل. و أما مطلق روایة الأجلّاء، و لو قلیلًا، من دون إکثارٍ، لا قرینیة و لا کاشفیة له عن حسن حال الشخص المروی عنه. و ذلک لأنّ من لاحظ کتب القوم، حتى المتقدمین، بل مثل الکلینی و الصدوق، یعرف أنّهم لا یتحاشون عن الروایة عن الضعفاء و المجاهیل، و لا ینافى ذلک کون تلک الروایات صحیحةً فی اعتقادهم؛ لما حصل لهم من الوثوق بصدورها لأجل قرائن مورثة للوثوق، إلا أنّها غیر حاصلة لنا.

نعم إکثار جماعةٍ من المشایخ و المحدّثین من الروایة عن أحدٍ یکشف عن حسن حاله، و یکون من أمارات المدح؛ بل وثاقته ما لم یرد فیه جرحٌ. و الوجه فیه: ما بیّناه فی أماریة شیخوخة الاجازة- بمعناها المقصود- على المدح و الوثاقة.

مقیاس الرواة، ص: 164

و ممّا یؤید ذلک ما ذکره الکشی فی ترجمة محمد بن سنان. قال بعد ذکر روایات المدح و القدح فیه: «روى عنه الفضل بن شاذان و أبوه و یونس و محمد بن عیسى العبیدی و محمد بن الحسین بن أبى الخطاب و الحسن و الحسین ابنا سعید الأهوازیان و ابنا دندان و أیوب بن نوح، و غیرهم من العدول و الثقات من أهل العلم ...»[26]

فانّ فیه إشعاراً بأن روایة هؤلاء الثقات و الأجلّاء قرینة على حسن حال محمد بن سنان، إلّاأنّ ذلک لا یُعْبأُ به؛ لما ورد فی محمد بن سنان من الجرح و القدح عن أکثر الأصحاب بل جُلّهم.

نعم إذا کان الشخص صاحب أصل أو کتاب معروف معوّل علیه عند الأصحاب و أکثر الأجلّاء، یکشف ذلک عن حسن حاله، بل وثاقته، ما لم یرد فیه أیّ جرح من أحدٍ بوجهٍ؛ نظراً إلى کشف ذلک عن کونه من الرواة المشهورین بالتحدیث و التألیف؛ حیث لو کان فی مثله قدح لبان. و هذا بخلاف محمد بن سنان؛ لما ورد فیه من القدح.[27]

أصول علم الرجال بین النظریة و التطبیق ؛ ص488

أصول علم الرجال بین النظریة و التطبیق، ص: 488

المبحث الثامن روایة الأجلّاء

و ادّعی انّه إذا روى الثقاة الأجلّاء عن شخص، أو کثرت روایتهم عنه، فهذا دلیل على وثاقته، و بالغ بعضهم: بأنّ روایة الثقة عن شخص تکفی للحکم بوثاقته، إلّا أنّ المشهور هو الأوّل.

و ذهب آخرون إلى أنّ روایة الأجلّاء لا دلالة فیها على التوثیق.

و قد استدلّ للقول الأوّل: بالسیرة الجاریة بین المحدّثین، و العلماء، فإنّه لو لم یکن المروی عنه ثقة، لما روى عنه المحدّثون و العلماء، و لطرحوا روایته، فالروایة عن شخص أو الاکثار من الروایة عنه، و العمل على روایته من هؤلاء الأجلّاء دلیل على الوثاقة، و قد کان دأب القمّیّین و غیرهم على هذا.

و یؤیّده: ما ذکره الکشّی فی ترجمة محمد بن سنان، قال بعد ذکر روایات المدح و القدح فیه: روى عنه الفضل بن شاذان، و أبوه، و یونس، و محمد بن عیسى العبیدی، و محمد بن الحسین بن أبی الخطّاب، و الحسن و الحسین، ابنا سعید الأهوازیان، و ابنا دندان، و أیّوب بن نوح، و غیرهم من العدول و الثقاة من أهل العلم، و کان محمد بن سنان مکفوف البصر أعمى فیما بلغنی‏[28].

ففیه أشعار بأن روایة هؤلاء الثقاة عن محمد بن سنان قرینة على وثاقته.

و علیه فروایة الأجلّاء عن شخص موجبة للتوثیق.

و قد اعتمد بعض المتأخّرین على هذا الدلیل، و حکم بوثاقة من روى عنه الأجلّاء

أصول علم الرجال بین النظریة و التطبیق، ص: 489

و الظاهر أنّ هذا لا یصلح أن یکون دلیلا بنفسه، و ذلک لأنّا إذا علمنا عن أحد من هؤلاء الأجلّاء لا یروی إلّا عن ثقة، فروایة الواحد کافیة فی التوثیق کما هو الحال فی المشایخ الثلاثة و النجاشی کما مرّ، و مع عدم العلم أو العلم بالعدم- و إن کان الأوّل کاف فی المقام- لا تثبت وثاقة المروی عنه، و هو و إن کان فیه إشعار بالمدح، الا أنه لا یکفی للحکم بالوثاقة، و ذلک لأنّ روایة الأجلّاء عن شخص قد تکون من جهات متعدّدة، کأن یکون له أصل مشهور، فهم یروون عن أصله أو أنّ لهم طرقا اخرى و هم یروون عنها، أو أنّ روایتهم عنه لیست للعمل بل لمجرّد الروایة، و بناء على ذلک فلا دلیل على أنّ روایة الأجلّاء عن شخص تقتضی توثیقه.

و ممّا یؤیّد هذا ما ورد فی صالح بن الحکم النیلی فقد ضعّفه النجاشی‏[29]، و مع ذلک روى عنه جمع من الأجلّاء کعبد اللّه بن بکیر و جمیل بن درّاج، و حمّاد، و ابن سنان، و صفوان، و جعفر بن بشیر، هذا بالنسبة إلى نفس الدلیل.

و أمّا بالنسبة إلى التأیید بکلام الکشّی فجوابه انّ الکشّی و إن استدلّ بکلامه فی محمد بن سنان، إلّا أنّه من المحتمل أن یکون نظر الکشّی الخدشة فی الروایتین السابقتین فی کلامه، و ذلک: انّه بعد ما ذکر الروایات المادحة لمحمد بن سنان، ثم عقّبها بالروایات الذامّة، قال: إنّ الفضل بن شاذان قال: لا أستحلّ أن أروی أحادیث محمد بن سنان، و فی روایة اخرى: لا احلّ أو لا أحبّ لکم أن ترووا أحادیث محمد بن سنان عنّی ما دمت حیّا، و ذکر فی بعض کتبه أنّه کان من الکذّابین المشهورین‏[30]، و بعد هذا کلّه قال الکشّی: روى عنه الفضل‏

أصول علم الرجال بین النظریة و التطبیق، ص: 490

ابن شاذان، و أبوه، فکأنّما الکشّی یرید بهذا أن ینقض ما نسب إلى الفضل من قوله: «لا أستحلّ ...» الخ، لا جعله دلیلا على الوثاقة، و مادام هذا الاحتمال قائما فلا یمکن أخذ کلام الکشی مؤیّدا.

و النتیجة انّه لا یمکن الاستدلال بهذه العبارة على أنّ روایة الأجلّاء کاشفة عن الوثاقة.[31]

تحریر المقال فی کلیات علم الرجال ؛ النص ؛ ص104

التاسع: روایة الثقة عن شخص‏

نقل الثقة عن شخص و إن لم یکن أمارة على وثاقة المروى عنه بقول مطلق، لکنّه قد یضّم الیه ما یوجب دلالته علیه و هو إمّا عامل کیفى و إمّا عامل کمّى:

الف) العامل الکیفى‏

و هو کون الثقة بحیث لا یروى إلّا عن ثقة کابن أبى عمیر أو صفوان بن یحیى أو البزنطى. فنقله عن شخص مرّة یکشف عن وثاقته.

ب) العامل الکمّى‏

و هو إکثار روایة الثقة عن شخص فإنّ الثقة و إن نقل عن الضعیف أحیانا، لکنّه لا یکثر الروایة عنه و لا یأخذه شیخا لنفسه، و لذا یعدّ «الروایة عن الضعفاء» من أسباب الجرح.[32]

و قد ادعى صاحب المعالم (قد) استفادة وثاقة عدد من الرواة عن هذا الطریق کمحمد بن سنان و ابى الحسین بن ابى جیّد و احمد بن محمد بن الحسن بن الولید و محمد بن على ما جیلویه و أحمد بن محمد بن یحیى العطّار.[33]

تحریر المقال فی کلیات علم الرجال، النص، ص: 105

من هنا یظهر أن روایة بعض الأجلّاء عن شخص لا یدلّ على وثاقته، نعم هو یؤثّر فى إحراز وثاقته بأقلّ من ذلک العدد الکثیر.[34]

دروس تمهیدیة فى القواعد الرجالیة ؛ ص24

5- روایة الثقة

ذهب المیرزا حسین النوری صاحب المستدرک إلى ان الثقة إذا روى عن شخص کان ذلک دلیلا على وثاقته.

دروس تمهیدیة فى القواعد الرجالیة، ص: 25

و الصحیح عدم الدلالة إذ ما أکثر روایة الثقات عن غیر الثقات. و لو کانت روایة الثقة عن شخص دلیلا على وثاقته لزم وثاقة أغلب الرواة أو کلهم لأن الشیخ الطوسی رحمه اللّه ثقة فلو روى عن شخص کان ذلک الشخص ثقة، و إذا روى الشخص المذکور عن ثالث کان الثالث ثقة أیضا، و هکذا.

أجل إذا اکثر أجلّاء الثقات و کبّارهم الروایة عن شخص فلا یبعد کونها دلیلا على الوثاقة لعدم إکثار العاقل الروایة عن شخص لا یعتقد بوثاقته، انه اتلاف لوقته بلا مبرر لعدم الفائدة فی تجمیع روایات عن الضعاف.

و إذا قبلنا هذا الرأی فسوف نخرج بنتائج مهمّة نذکر من بینها على سبیل المثال توثیق محمد بن اسماعیل، فان الکلینی قد أکثر فی الکافی الروایة عن محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان. و قد قیل إنه مجهول الحال فتسقط روایاته الکثیرة المذکورة عن الاعتبار، بینما بناء على ما تقدم یمکن الحکم بوثاقته و ان لم یمکنّا تشخیصه على سبیل التفصیل، و بذلک سوف ترتفع مجموعة کبیرة من الروایات إلى مستوى الحجیة.[35]

منتقى الجمان فى احادیث الصحاح و الحسان ؛ ج‏1 ؛ ص39

[الفائدة التّاسعة: فی حال من أکثر عنه المشایخ و لم یذکر فی‏]

الفائدة التاسعة: یروی المتقدّمون من علمائنا- رضی اللّه عنهم- عن جماعة من مشایخهم الّذین یظهر من حالهم الاعتناء بشأنهم، و لیس لهم ذکر فی کتب الرّجال؛ و البناء على الظّاهر یقتضی إدخالهم فی قسم المجهولین، و یشکل بأنّ قرائن الأحوال شاهدة ببعد اتّخاذ أولئک الأجلّاء الرّجل الضعیف أو المجهول شیخا یکثرون الرّوایة عنه و یظهرون الاعتناء به؛ و رأیت لوالدی- رحمه اللّه- کلاما فی شأن بعض مشایخ الصدوق [ره‏] قریبا ممّا قلناه؛ و ربما یتوهّم أن فی ترک التعرّض لذکرهم‏[36] فی کتب الرّجال إشعارا بعدم الاعتماد علیهم؛ و لیس بشی‏ء، فإنّ الأسباب فی مثله کثیرة، و أظهرها أنّه لا تصنیف لهم، و أکثر الکتب المصنّفة فی الرّجال لمتقدّمی الأصحاب اقتصروا

منتقى الجمان فى احادیث الصحاح و الحسان، ج‏1، ص: 40

فیها على ذکر المصنّفین، و بیان الطّرق إلى روایة کتبهم. هذا؛

و من الشّواهد على ما قلناه، أنّک تراهم فی کتب الرّجال یذکرون عن جمع من الأعیان، أنّهم کانوا یروون عن الضعفاء، و ذلک على سبیل الإنکار علیهم و إن کانوا لا یعدّونه طعنا فیهم؛ فلو لم تکن الرّوایة عن الضعفاء من خصوصیّات من ذکرت عنه لم یکن للإنکار وجه؛ و لو لا وقوع الرّوایة من بعض الأجلّاء عمّن هو مشهور بالضعف لکان الاعتبار یقتضی عدّ روایة من هو معروف بالثّقة و الفضل و جلالة القدر عمّن هو مجهول الحال ظاهرا من جملة القرائن القویّة على انتفاء الفسق عنه. و وقفت للکشّیّ على کلام فی شأن محمّد بن سنان، یشیر إلى ما ذکرته من قیام القرینة بروایة الأجّلاء، و ذلک بعد إیراده لجملة من الحکایات عنه.

منها ما حکاه علیّ بن محمّد بن قتیبة، عن الفضل بن شاذان أنّه قال: «لاأحلّ لکم أن ترووا أحادیث محمّد بن سنان عنّی مادمت حیّا» و أذن فی الرّوایة بعد موته، فوصله بهذه الحکایة، و صورته هکذا: قال أبو عمرو: «و قد روى عنه الفضل و أبوه و یونس؛ و محمّد بن عیسى العبیدیّ؛ و محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب؛ و الحسن و الحسن ابنا سعید الأهوازیّان، و أیّوب بن نوح؛ و غیرهم من العدول و الثقات من أهل العلم».

و ذکر النّجاشیّ، أنّ جعفر بن محمّد بن مالک بن عیسى بن سابور کان ضعیفا فی الحدیث؛ ثمّ قال: و لا أدری کیف روى عنه شیخنا النّبیل الثّقة أبو علیّ بن همّام، و شیخنا الجلیل الثّقة أبو غالب الزّراریّ- رحمهما اللّه-».

اذا تقرر ذلک فاعلم أنّ من هذا الباب روایة الشّیخ عن أبی الحسین ابن أبی جیّد، فإنّه غیر مذکور فی کتب الرّجال، و الشّیخ- رحمه اللّه- یؤثر الرّوایة عنه غالبا، لأنّه أدرک محمّد بن الحسن بن الولید- على ما یفیده کلام الشّیخ- فهو یروی عنه بغیر واسطة، و المفید و جماعة إنّما یروون عنه بالواسطة، فطریق ابن أبی جیّد أعلى؛ و للنّجاشیّ أیضا عنه روایة کثیرة، مع‏

منتقى الجمان فى احادیث الصحاح و الحسان، ج‏1، ص: 41

أنّه ذکر فی کتابه جماعة من الشیوخ، و قال: إنّه ترک الرّوایة عنهم لسماعه من الأصحاب تضعیفهم.

و من الباب أیضا روایة المفید، عن أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید، و الشّیخ یروی عن جماعة منهم المفید عنه کثیرا أیضا.

و منه روایة الصّدوق، عن محمّد بن علیّ ماجیلویه؛ و أحمد بن محمّد بن یحیى العطّار و غیرهما، و للشّیخ أیضا روایات کثیرة عن أحمد بن محمّد بن یحیى، لکن بواسطة ابن أبی جیّد؛ و الحسین بن عبید اللّه الغضائریّ.

و العلّامة یحکم بصحّة الإسناد المشتمل على أمثال هؤلاء، و هو یساعد ما قرّبناه؛ مضافا إلى أنّ الرّوایة عنهم تکون فی الغالب متعلّقة بکتب السّلف منضمّة إلى طرق أخرى واضحة، لکنّهم من حیث ظهور الحال عندهم لا یفرقون بین طریق و طریق، و لهم رغبة فی تکثیر الطّرق، و التفنّن فیها؛ و ما ظنّوا أنّ الأمر ینتهی إلى ما انتهى إلیه لیتحرّزوا عن مثل ذلک؛ و من أکثر مراجعة کتبهم، و أطال الممارسة لکلامهم لا یبقی فی خاطره من هذه الجهات شکّ.[37]

استاد شبیری حفظه الله

اشاره ای فهرست وار به سه دلیل دال بر اماریت اکثار روایت اجلاء

در این بحث سه دلیل مطرح است که عبارتند از دلیل اول دلیل اعتبار که عقلاً غرض از روایت کردن برای عمل به روایت است و چون روایت برای عمل کردن است، پس باید شخص معلوم الصدق باشد و الا با اشکال مواجه می‌شود.

دلیل دوم این است که روایت از ضعفا یک نقطۀ ضعف به حساب می‌آید و افراد خاصی را به دلیل روایت از ضعفا قدح کرده‌اند، اگر روایت از ضعفا مختص به آن افراد نبود، اشخاص دیگر را هم به این مطلب متصف می‌کردند. وجهی برای اختصاص این تعبیر و قدح اشخاص خاص بر این مطلب وجود نداشت.

مطلب سوم بررسی و تتبع در عبارت‌های مختلف ائمه رجال در رابطه با روایات اجلاء است.

دلیل اوّل بر اماریت اکثار روایت اجلّاء

دلیل اول که مسمّی به نام دلیل الاعتبار است،

تقریر اوّل از دلیل اوّل

این است که به چه دلیل این آقایان روایت‌های این شخص را اکثار می‌کنند؟ روایت برای چه چیزی بوده است؟ روایت برای عمل بوده است. چه غرض عقلایی دارد که بروند از یک شخص ضعیف اکثار روایت کنند و نزد وی شاگردی کنند؟

تقریر دوّم از دلیل اوّل

این استدلال را به یک صورت دیگر هم می‌توانیم تقریر کنیم که روح این استدلال همین است؛ اما شکل تقریری آن فرق می‌کند و آن این است که لا شک در این که برای کشف از عدالت شخص حسن ظاهر کافی است و شخصی که دارای حسن ظاهر باشد کفایت می‌کند که ما وی را عادل بدانیم. کسی که اجلاء از وی نقل کرده‌اند، دارای سه حالت است: یا حال وی مجهول است یا حالش معلوم است، اگر حالش مجهول باشد و بگوییم احتمال می‌دهیم که حالش مجهول باشد، این مخالف با این است که شخص اکثار روایت کرده و شاگرد وی بوده است، مراد از اینکه حالش مجهول است به معنای این است که حال ظاهری وی اینطور است و الا حالت باطنی وی که شرط نیست. پس اگر حال ظاهری وی را احتمال بدهیم که مجهول است این مخالف است با اکثار روایت که لازمۀ آن کثرت معاشرت و شناختن او است. و اما اگر حال وی معلوم باشد، دو حالت دارد، یا معلوم است که این شخص ضعیف است و روایت از شخص معلوم الضعف و معلوم الکذّابیّت چه وجهی دارد؟ شخصی که می‌دانیم ضعیف است و می‌دانیم که کذاب است وجهی ندارد که از وی روایت کنند. پس تنها یک احتمال باقی می‌ماند و آن این است که بدانیم که این شخص ثقه است و این یعنی بدانیم که حسن ظاهر دارد، ما نمی‌خواهیم بگوییم که در باطنش وثاقت دارد.

پس بطور خلاصه این امر بر سه صورت هستند: امرٌ بیّنٌ رشدُه و امرٌ بیّنٌ غیُّه و امرٌ مشکلٌ. امر مشکل مخالف با کثرت روایت و معاشرت است. امر بیّن غیه هم که حتماً باید از آن اجتناب کرد و کسی به سراغ آن نمی‌رود. و تنها می‌ماند امر بیّن رشده. این استدلال اول.

مقدمه ی اوّل دلیل اوّل :

یک مقدمه آن این است که حسن ظاهر در قبول خبر کفایت می‌کند. که این فتوای مشهور خیلی قوی و یا فتوای همۀ علماء است، که حسن ظاهر در اثبات عدالت کافی است

مقدمه ی دوّم دلیل اوّل :

مقدمۀ دوم این است که روایت کردن برای عمل بوده است، و غرض غالبی روایت و عمدتاً أهم اهداف روایت عمل به روایت بوده است.

گستره ی دلیل اوّل (تبیین محدوده ی دلیل اوّل)

اولاً این دلیل در بعضی از موارد تمام نیست، که عبارتند از اینکه در مسائلی که اخذ خبر به خاطر عمل نباشد در این موارد این دلیل نیست.

1. موردی که اعتماد بر مجموع طرق است

یکی از نمونه‌هایی که اعتماد بر مجموع طرق است اموری هست که یقین و علم قطعی در آن شرط است، بر فرض در مسائل عقایدی، آن عقائدی که در آن خبر واحد در آنها حجت نیست، که همان اصول عقائد باشد، مثل اینکه پیامبری چه شرائطی دارد، امام چه کسی است، خدا مثلاً چه صفاتی دارد، و بعضی از اموری که خبر واحد بر فرض در آنها حجت نیست. بخصوص مسائلی که برای یقین آوری است و اصلا برای یقین آوری این مطالب نقل می‌شود و هیچ انگیزه دیگری در بین نیست، نقل این خبر برای این است که این شخص یقین حاصل کند.

2. موردی که مضمون خبر از امور عقلیه‌ای است که تشهد الی صحتها العقول یا از امور اخلاقی که وجدانهای سلیم تقبلها 

و یا در مورد امور اخلاقی است که وجدان‌های سلیم در پذیرش اینها کفایت می‌کند، و غرض عمل نیست. در امور عقلی و اخلاقی غرض این نیست که طرف تعبداً قبول کند، بلکه غرض این است که طرف را تنبیه کند

لکل أمرءٍ فی ماله شریکان الوارث و الحوادث

علت حذف اسناد در کتب اخلاقی

بخاطر همین است که در اینگونه روایت‌ها معمولاً سند را حذف می‌کنند. در ارشاد دیلمی چرا اعلام الدین دیلمی سندها را حذف می‌کند، و یا تحف العقول

شاهدی از بحث حجیت خبر واحد

شبیه همین مطلب، مطلبی است که در بحث خبر واحد ذکر کرده‌اند، بعضی‌ها استدلال کرده‌اند، بر حجیت خبر واحد که آقا پیامبر(ص) مُلوک^[38] و رُسل به این طرف و آن طرف می‌فرستاد، یک نفر را می‌فرستاد به ایران در نزد کسری و یا در نزد قیصر، و می‌گفت ایمان بیاورید، این پیدا است که خبر واحد حجت است.

جواب داده‌اند بر این استدلال ـ که جواب درستی هم است ـ که مگر ایمان آوردن با قول یک نفر حجت است، آن هم قول یک نفری که وثاقت و عدم وثاقت وی معلوم نیست. آن یک نفری که مذهبش هم با ما تفاوت دارد، چون کسری و قیصر که این رسول و پیام آور را  ثقه نمی‌دانند و مورد اعتماد نمی‌دانند این برای این است که به طرف تنبیه بدهد که آقا یک چنین پیامبری ظاهر شده ببین درست است یا خیر؟ در حقیقت تصور موضوع است، تا طرف بعداً نگوید که من اصلاً نمی‌دانستم که یک چنین پیامبری ظهور کرده است و وجود دارد، و این برای اتمام حجت است، که بعداً نفی نکنند.

3. موردی که خبر ، مربوط به امور مستحبه است

4. چهارم این که خبر از عامه باشد و در مورد فضائل اهل البیت هم باشد

الفضل ما شهدت به الاعداء در اینجا هر چه که طرف ضعیفتر باشد در مذهب فاسدش پست تر باشد، در اینجا بیشتر مقید هستند که از او مطلب نقل کنند، و می‌گویند آن شخصی که این قدر هم پست بوده است دیگر نتوانسته لشدة ظهوره این مطلب را انکار کند

صدوق از ابی نصر احمدبن الحسین الضبّی یک کرامتی از امام رضا(ع) و مشهد امام رضا نقل می‌کند و در مورد همین شخص صدوق می‌گوید ما لقیتُ أنصب منه^[39]

اشکال صاحب قاموس الرجال به قائلین به وثاقت مشایخ صدوق

5. مطلب پنجم این است که خبر از عامه نباشد، از امیرالمؤمنین فی مالم یکن عند الخاصه خبر.

نکته اوّل : نقل روایات گوناگون

البته با همۀ این چهار، پنج مطلبی که گفتیم این مطلب را هم ضمیمه بکنیم که گاهی اوقات نفس رفتن  نزد یک شخص دلیل بر وثاقت می‌شود، چون اینطور نیست که شخص مقید باشد که تنها از مندوبات بگوید، و یا تنها از امور اخلاقی بگوید، شکل درست مطلب این است که ذکر مطالب مختلف قاطی پاطی است، یک مرتبه از مندوبات و یک مرتبه از مطالب اخلاقی و روایت‌های مختلف را ذکر می‌کند.

در بسیاری از موارد که شخص برود و اکثار کند، این امر دلیل بر وثاقت است، در بسیاری از موارد اینطور است، و الا در بعضی موارد هم هست که طرف عامی است و انسان اصلا می‌رود تا آن موارد نادری که فضل اهل بیت را گفته است، آنها را بدست آورد.

نکته دوّم : کثرت مجموع روایات

در بعضی موارد هست که شخص همه نوع روایتی دارد، اگر بطور خاص آن مواردی که این شرائط را ندارد را حساب کنیم کثیر نیست، بر فرض این شخص ده روایت در واجبات دارد، و ده روایت در مستحبات دارد، و ده روایت در امور اخلاقی دارد، و ده روایت در امور دیگر دارد، مجموع اینها را که در نظر بگیریم متوجه می‌شویم که زیاد می‌شود. همین مقدار اگر چه خصوص آن مواردی را که خلاصه این شرائط را دارد و جزو این موارد استثنایی نیست زیاد هم نباشد، ولی اینکه این شخص مقید نباشد، تنها در خصوص این موارد نقل کند همین کفایت می‌کند برای اینکه وثاقت شخص را احراز کند.

نکته سوّم : نقل روایات تاریخی

جواب این است که بستگی دارد ما در رابطه با روایت‌های تاریخی خبر واحد را حجت بدانیم یا خیر؟ نکته دیگر این است علت اینکه خبر واحد حجت است و یا حجت نیست، این است که خبرهای تاریخی برای عمل نیستند، ولی ممکن است ما در مورد آنها هم بگوییم، مسألۀ عمل هم در مورد آنها مطرح است چون نفس اخبار دادن و اسناد دادن و صحت اسناد، آیا اینها کافی هستند یا خیر؟

سخن ابن غضائری پیرامون بی قیدی مورخین در نقل روایات

البته چه آن مطلب را بگوییم و چه نگوییم، یک مطلبی هست که از بعضی از عبارت‌های ابن غضائری استفاده می‌شود که آن مطلب روایت‌های تاریخی را خراب می‌کند، و آن این است که ایشان در مورد احمد بن محمد بن خالد البرقی می‌گوید این به سبک اهل اخبار،^[40] یروی عن الضعفاء قید به سبک اهل اخبار را می‌آورد؛ ظاهراً در عبارت ابن غضائری اهل اخبار ، مورخین هستند. و تعبیر اخباری در اصطلاح قدماء عمدتاً به معنای مورخ است، نه به معنای اخباری در نزد متأخرین، آنها به اخباری در نزد متأخرین حشویه می‌گفنتد، و یا اصحاب الحدیث و ظاهریه می‌گفتند، و خبر عمدتاً شامل روایت نبوده است، بلکه خبر قول غیر معصومین را عمدتاً شامل می‌شده است.

از این مطلب استفاده می‌شود که اهل اخبار یک بی‌قیدی نسبت به مطالب تاریخی داشته اند که اگر این مطلب ابن‌غضائری را بپذیریم یک مقداری مسائل تاریخی هم با مشکل مواجه می‌شود

اشکالات وارده بر دلیل اوّل

بر این دلیل اول یک سری اعتراض‌هایی وارد شده است که عبارتند از:

اشکال اوّل بر دلیل اوّل : دلالت عبارت صدوق در مقدمه ی فقیه بر اینکه غرض غالبی نقل روایات ، عمل نبوده است

ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی ایراد جمیع ما رووه، بل قصدت الی ایراد ما اُفتی به أحکم بصحتّه و اعتقد فیه أنه حجة فیما بینی و بین ربّی ـ تقدّس ذکره و تعالت قدرته ـ

پاسخ اوّل از اشکال اوّل : سخن صدوق پیرامون ارباب جوامع عصر خود  است نه مطلق روات

اولاً مصنف را توجه داشته باشید که مراد مطلق روات نیست بلکه مصنف شامل کسانی است که تصنیف دارند، یعنی یک اثر و تألیف جامع دارند، و ظاهرا مراد این است که ارباب جوامع هستند، و ممکن است مراد از مصنفین یک قشر خاصی از این‌ها باشد

مانند احمدبن محمدبن خالد البرقی که محاسن برقی منبع شیعه بوده است، و جزء کتبی بوده که اِلیه المرجع و علیه المعّول، ولی برقی مقید نبوده است یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل هر که شد، شد.

و یا مثلاً مورد دیگر در رابطه با نصربن مزاحم و علی‌بن حاتم قزوینی، عیاشی است که مخصوصاً این اشخاصی را که نام می‌برم، اشخاصی هستند که بیست تا سی و یا صد و یا سیصد کتاب دارند، اینها نویسند‌های بسیار معروف و بسیار پر روایت هستند، این نویسندگان با معروفیت و با پر روایتی بودنشان یروی عن الضعفاء.

پاسخ دوّم از اشکال اوّل : مراد صدوق ، عدم تقید مصنفین به نقل روایاتی است که حجیت فعلیة دارند

پاسخ سوّم از اشکال اوّل : مراد صدوق ، این است که غرض مصنفین عمل به تمام روایاتی که ذکر می کنند ، نبوده است

اشکال دوّم بر دلیل اوّل : احتمال اجازه ای بودن نقل کثیر أجلاء از یک راوی

پاسخ از اشکال دوّم : اجازه گرفتن از شخص مجهول الحال ، فی نفسه امری است بعید

اشکال : عدم بُعد اجازه گرفتن از شخص مجهول الحال برای علوّ سند

الا در یک صورت و آن در مسألۀ علو سند است.

اشکال سوّم بر دلیل اوّل : عدم انحصار غرض از نقل روایت در عمل کردن

اعتراض سوم این است که: چه کسی گفته است که روایت برای عمل است، احتمال دارد روایتی که نقل کرده‌اند برای اعتضاد به قرینه باشد، و یا بخاطر تکرر موارد باشد و یا بخاطر موارد دیگری باشد.

پاسخ از اشکال سوّم : عدم ادعای انحصار

جواب این اعتراض این است که ما نمی‌گوییم غرض منحصر نقل حدیث مسألۀ عمل است، بلکه غرض غالبی حدیث عمل است، بله در بسیاری از موارد حدیث نقل می‌کرده‌اند، آن هم بخاطر اغراض دیگر اما اینها در مواردی بودند که ما آنها را استثناء کردیم

عدم اماریت اکثار روایت اجلائی که در شأن آنها گفته شده است : یروون عن الضعفاء

غیر از اکثار روایات اجلاء یکی دو تا قرینۀ دیگر است که شبیه همین است. یکی این که کثرت روایت‌های یک نفر در کتب معتبرۀ مُعَدّة للفتوی، کتب مُفتی بها

دلیل دوّم بر اماریت اکثار روایت اجلاء

دلیل دوم این است که روایت از ضعفا و اعتماد بر مراسیل نقطۀ ضعف حدیثی به حساب می‌آمده است. البته مراد از ضعفا یعنی روایت کثیر از ضعفا. بنابراین اگر همۀ اشخاص روایت از ضعفا می‌کردند، به چه دلیل تنها در مورد اشخاص خاصی این نقطۀ ضعف حدیثی را متذکر شده‌اند و چرا اصلاً نقطۀ ضعف حدیثی شمرده شده است، در حالی که نباید نقطۀ ضعف حدیثی به حساب می‌آمد. و مؤید این وجه این است که می‌گویند: ثقة غیر انه یروی عن الضعفاء، ثقة الا انه...

دلیل سوّم بر اماریت اکثار روایت اجلاء

دلیل سوم عبارت‌های پراکنده‌ای است که از عبارت‌های ائمه رجال استفاده می‌شود که اینها اکثار روایات اجلاء را دلیل بر وثاقت می‌دانسته‌اند که باید این عبارت‌ها را هم بخوانیم و نتیجه بگیریم.

نکته (1) : مراد از دلالت اکثار روایت اجلاء بر وثاقت

اولاً روشن است که مراد از دلالت روایت اجلاء بر وثاقت این است که اجلاء اگر از یک شخصی زیاد نقل کنند، حتماً وی را ثقه می‌دانسته‌اند و وثاقت عند الاجلاء ثابت می‌شود و این وثاقة عند الاجلاء دلیل می‌شود بر وثاقت بقول مطلق. در واقع ما نمی‌خواهیم بگوییم که روایت اجلاء مستقیماً دلیل بر وثاقت است؛ بلکه یک واسطه می‌‌خورد، روایت اجلاء دلیل بر این است که وی را ثقه می‌دانسته‌اند و از ثقه دانستن وی کشف می‌شود که او واقعاً ثقه بوده است.

لوازم  دلالت غیر مستقیم اکثار روایت اجلاء بر وثاقت مطلق

 لازمه ی اوّل :

لازمۀ این حرف این است که اگر ما دیدیم که اجلاء از یک نفر روایت کرده‌بودند، ولی ائمۀ رجال وی را تضعیف کرده باشند، در اینجا یک تعارضی خواهد بود بین دلالت روایت اجلاء بر وثاقت شخص و تضعیف ائمه رجال.

لازمه ی دوّم :

بنابراین در ردّ این ادعا که اکثار روایت اجلاء دلیل بر وثاقت است، نمی‌توانیم این مطلب را ذکر کنیم که فلان شخص و فلان شخص در کتاب رجال تضعیف شده‌اند. مگر اینکه این را اثبات کنیم که از تضعیف کتاب رجال استفاده می‌شود که این شخص مسلماً مسلم الضعف می‌شود و ضعفش مفروغ عنه است و یا اینکه خود آن شخصی که تضعیف کرده است به آن عمل کند،

نکته (2) : گستره ی مفهوم روایت در بحث  اکثار روایت أجلاء از جهت مراحل حدیث (تحمل ،اداء )

بحث دوم این است که مراد از این روایتی که ما می‌گوییم روایت ‌‌أجلاء دلیل بر وثاقت است،

آیا مرحلۀ تحمل یعنی سماع حدیث، و یا قرائت حدیث و یا اجازه گرفتن حدیث است یا اینکه مراد خصوص مرحلۀ اداء است و به مرحلۀ تحمل کاری ندارد. ظهور ابتدایی لفظ روایت، مرحلۀ اداء است. روی فلان عن الامام یعنی نقل کرد و نقل به مرحلۀ اداء کار دارد، روایت لوخلی و طبعه ظاهر در مرحله اداء است. اگر بگویند اَروی عن فلان شخص ظهور اولیه آن این است که مرحله اداء را شامل می‌شود. البته می‌تواند به مرحلۀ تحمل هم احیاناً ناظر باشد، اما عمدتاً به مرحلۀ اداء ناظر است. و این بحث هم عمدتاً در مورد مرحلۀ اداء است که آیا در مرحلۀ اداء اگر شخصی روایت کرد این چه حکمی دارد؟ ولی تخصیص نمی‌توانیم بدهیم، اگر در مورد شخصی ثابت بشود که مقدار زیادی روایت تحمل کرده است، اما اینکه آیا اداء کرده است یا خیر؟ بر ما ثابت نشود؛ یا ثابت بشود که اداء نکرده است اما نه به جهت اعراض. یک وقت هست که اداء نمی‌کند به خاطر اینکه موضوع بحثش نیست و کتابی در این مورد ننوشته است، یا بخاطر جهتی از جهات. جهتی که در حکم اعراض از آن تحمل و در حکم ترک آن تحمل باشد آن نه. روایت را تحمل کرده است ولی به جهتی آن را اداء نکرده است، آن را هم، این بحث شامل می‌شود و در ضمن ادله باید دقت کنیم که مرحلۀ تحمل را هم آیا ما می‌توانیم از اینها بگیریم یا نمی‌توانیم.

نکته (3) : گستره ی مفهوم روایت در بحث  اکثار روایت أجلاء از جهت نوع تحمل حدیث (سماع و قرائت ، اجازه )

مطلب سوم این است که مراد از روایت چیست؟ آیا مراد از روایت سماع حدیث و قرائت حدیث است، و یا اجازۀ حدیث را هم شامل می‌شو؟ چون سماع و قرائت لازمه‌اش درس خواندن تفصیلی شخص است، بر خلاف اجازه که درس خواندن اجمالی است، که ممکن است با یک اجازه همۀ کتاب‌های شخص را انسان اجازه بگیرد. در این بحث ما موضوع بحث اعم است، خصوص سماع و قرائت نیست و اجازه را هم شامل می‌شود، البته در ضمن بحث این مطلب روشن خواهد شد که اجازه دلالتش ضعیفتر است از سماع و قرائت، و سماع و قرائت دلالتشان قویتر است، ولی موضوع بحث ما اعم است.

نکته (4) : مراد از اکثار اجلاء

جهت اوّل : اکثار یک جلیل یا اکثار چند جلیل؟

ممکن است مفهوم روایت اجلاء این باشد که اگر اجلاء مجتمعاً از یک نفر زیاد روایت کنند دلیل بر وثاقت وی است. و ممکن است به این مفهوم باشد که اجلاء یک یک آنها اگر زیاد روایت کنند دلیل بر وثاقت است. ما این مفهوم دوم را می‌خواهیم بگوییم، یعنی یک شخص جلیل اگر زیاد از یک نفر روایت کند معنای آن این است که آن شخص را توثیق کرده است، و وی را ثقه می‌داند، و یک نوع شهادت فعلی بر وثاقت مروی عنه است. بنابراین لازم نیست که مجتمعاً اجلاء از یک نفر را روایت کرده باشند.

جهت دوّم : اکثار مجموعی ؟

از طرف دیگر این سؤال مطرح است، که بر فرض ما صد روایت را روایت زیاد به حساب بیاوریم، اگر یک شخص ثقه‌ای بیاید و صد روایت از یک نفر نقل کند، ما می‌گوییم دلیل بر وثاقت است. حالا اگر یک آدم ثقه نبابشد بلکه ده آدم ثقه باشند که هر کدام ده روایت از این شخص نقل کنند. آیا اینهم برای اثبات وثاقت شخص کافی است یا خیر؟

جهت سوّم : ملاک کثرت ؟

جهت چهارم : مراد از جلیل

تقسیم ثلاثی روات

دسته ی اوّل : راویانی که بنائشان بر عدم نقل از ضعفاء است

دسته ی دوّم : راویانی که بنائشان بر نقل از ضعفاء نیست

دسته ی سوّم : راویانی که برایشان مهم نیست از چه کسی روایت کنند

دسته ی دوم ، مراد از جلیل

در این بحث مراد از اجلاء قسم دوم از رُوات است، و قسم اول هم که به طریق اولی شامل اجلاء می‌شود. و قسم دوم شامل کسانی بود که در امر حدیث مقید هستند، و دأب آنها روایت از ضعفاء نیست. البته اگر مسأله فضل و جلالت و علم هم ضمیمه بشود مطلب را مؤکد می‌کند. چون یک شخصی که دانشمند باشد، این شخص کمتر فریب می‌خورد، شخص اگر تیزهوشی و زرنگی و امثال اینها را داشته باشد، کمتر فریب می‌خورد که یک شخصی ثقه است. و به همین دلیل است که این مسألۀ علم و امثال آن دخالت دارد اما نمی‌خواهیم بگوییم شخصی حتما باید ثابت بشود که علمش تا چه اندازه است.

جهت پنجم : جلالت در مرحله ی اداء یا تحمل ؟

بحث دیگر این است حالا که معنای جلیل روشن شد باز بر‌می‌گردیم به مسألۀ تحملی و اداء آیا شخص کافی است که در مرحلۀ اداء جلیل و بزرگوار باشد ـ خصوصاً اگر در جلیل معنای علم و امثال آن را هم اخذ کنیم ـ آیا باید حتما در مرحلۀ اداء جلیل باشد، و یا در مرحلۀ تحمل هم باید این صفات را دارا باشد. اگر یک شخص جلیل القدر در مرحلۀ تحملی از یک شخصی اخذ کرد او دلیل است، نه تنها در مرحلۀ اداء. اجمال این نکته این است که شکی نیست که اگر این مراتب وثاقت و جلالت در مرحلۀ تحمل باشد مهمتر و قویتر است، چون مرحلۀ تحملی مرحلۀ شاگردی است، یک آدم جلیل و بزرگوار اگر برود در نزد یک نفر درس بخواند، این شخص باید خیلی وی را قبول داشته باشد، که جهات نفسانی مانع از زیر پا گذاشتن یک جهاتی نشود.

ولی الزامی در بحث ما نیست که حتماً این روایت اجلاء که می‌گوییم دلیل بر وثاقت است، شخص جلیل هنگام تحمل حدیث هم جلیل باشد و یک عالم برجسته‌ای باشد. اگر یک نفر مثلاً در سن بیست سالگی که هنوز به مرتبه‌ای از مراتب علمی نرسیده‌ است، در این سن پایین مطلبی را بشنود، و در هنگامی که در یک موقعیت علمی برجسته‌ای قرار گرفت اگر آنرا نقل کند کافی است.

اشکال اصاله العداله

اشکال محقق خویی بر مبنای اکثار روایت اجلّاء

آقای خویی این بحث را به این صورت مطرح کرده‌اند که روایت بزرگان از یک نفر حداکثر دلیل بر این است که بر روایات آن شخص اعتماد می‌کنند و اعتماد بر روایات شخص دلیل بر اعتماد بر خود شخص نیست، به دلیل اینکه ممکن است آن شخصی که بر روایت اعتماد کرده است صاحب اصالة العدالة باشد.^[41]

پس ایشان می‌گوید اکثار روایت أجلاء حداکثر دلیل بر اعتماد بر روایت است و اعتماد بر روایت هم دال بر وثاقت نیست، اعتماد بر روایت، غیر از اعتماد بر راوی است، چون ممکن است قدما قائل به اصالة العدالة باشند و بر همین اساس ما نمی‌توانیم اعتماد بر وثاقت راوی داشته باشیم.

بر همین اساس ما باید بحث را در رابطه با اصالة العدالة مُنَقَّح کنیم، چون این بحث اکثار روایت اجلاء مبتنی بر این است که مفهوم اصالة العدالة روشن بشود.

تکرار اشکال احتمال تمسک قدماء به اصالة العدالة در مباحث گوناگون از سوی محقق خویی

در بحث‌های دیگر هم آقای خویی این بحث اصالة العدالة را مطرح می‌کنند،مثلاً در بحث اینکه صفوان و بزنطی و... لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه آن را مطرح می‌کند.^[42] شیخ طوسی فرموده است: اصحاب به مرسلات ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی عمل می‌کنند.

آقای خویی فرموده‌اند اصحاب اگر به روایت این سه نفر عمل هم بکنند حداکثر این است که این روایات را معتمد می‌دانند و به آنها عمل می‌کنند؛ این دلیل بر این نیست که مشایخشان را ثقات می‌دانند؛ چون ممکن است قائل به اصالة العدالة باشند.

در بحث اعتبار روایات فقیه هم ایشان این بحث را مطرح کرده‌اند.^[43] بعضی‌ها گفته‌اند روایت‌های فقیه حجت است و معتبر است، به دلیل اینکه شیخ صدوق به حجیت روایات کتابش شهادت داده و فرموده است من هر روایتی را در این کتاب نمی‌آورم، بلکه تنها ما اُفتی به و احکم بانه حجة فیما بینی و بین الله و احکم بصحته را می‌آورم.^[44]

ایشان از جمله جواب‌هایی که از این بحث مطرح کرده‌اند این است که می‌گویند قبول داریم که شیخ صدوق روایت‌های کتابش را قطعی، حجت و معتبر می‌داند، اما حجیت یک روایت دلیل بر این نیست که رواتش معتبر و حجت باشند، چون ممکن است شیخ صدوق قائل به اصالة العدالة باشد.

مراد از أصالة العدالة در کلام محقق خویی

قبل از اینکه وارد ذکر ادلۀ اصالة العدالة و بررسی آن بشویم باید ببینیم که اصلاً اصالة العدالة چیست و مفهوم آن به خوبی روشن بشود، چون یک ابهامی در جای‌جای کلام آقای خویی وجود دارد که این ابهام اگر روشن نشود نمی‌توانیم بحث را به طور واضح ادامه بدهیم.

احتمال اوّل : عدم شرطیت عدالت در حجیت خبر واحد

از بعضی تعبیرات آقای خویی استفاده می‌شود که مراد از اصالة العدالة این است که: بعضی از قدما در قبول خبر توثیق و وثاقت را شرط نمی‌دانند و عقیده آنها این است که روایت کلّ امامی لم یظهر فسقهُ حجت است و خلاصه در حجیت عدالت شرط نیست، بلکه امامی بودن و عدم ظهور فسق در حجیت روایت کفایت می‌کند.

احتمال دوّم : اصل در هر امامی که فسقش آشکار نشده ، عدالت است

احتمال دوم این است که عدالت شرط است و وثاقت هم شرط است، اما اصل در هر امامی که فسق وی ظاهر نشده باشد، عدالت است که قاعدتاً در اینجا باید مراد از اصل، اماره باشد، یعنی عدم ظهور فسق امامی اماره بر عادل بودن و ثقه بودن وی است.

بعضی از عبارت‌های آقای خویی با احتمال اول وفق می‌دهد و بعضی از عبارت‌های ایشان با احتمال دوم وفق می‌دهد و بعضی از عبارت‌های ایشان هم صریح در یکی از این دو احتمال است.

شواهدی از عبارات محقق خویی بر احتمال اول

عبارتی  در ذیل بحث از مشایخ الثقات  

مثلاً ایشان در رابطه با روایت‌های ابن ابی‌عمیر، صفوان و بزنطی دارند که در جواب این استدلال می‌فرمایند:

فرضنا أن التسویة المزبورة]یعنی مساوی دانستن مرسلات این سه نفر با مسندات دیگران[ ثابتة و أن الاصحاب عملوا بمراسیل ابن ابی‌عمیر و صفوان و البزنطی و اضرابهم. و لکنها لا تکشف عن أن منشأها هو أن هؤلاء لایروون و لا یرسلون الا عن ثقة، بل من المظنون قویاً أن منشأ ذلک هو بناء العامل علی حجیة خبر کلّ امامی لم یظهر منه فسق و عدم اعتبار الوثاقة فیه]یعنی وثاقت شرط نیست بلکه خبر هر امامی که فسقش ظاهر نشده باشد، حجت است[ کما نسب هذا الی القدماء و اختاره جمع من المتأخرین: منهم العلامة قدس سره علی ما سیجیء فی ترجمة احمد بن اسماعیل بن عبدالله.^[45]

که این عبارت صریح در این است که مراد عدم اعتبار وثاقت و حجیت خبر امامی است.

عبارتی  در نقد محدث نوری

در عبارت دیگری ایشان می‌فرمایند محدث نوری روایت ثقه از یک شخص را کاشف از وثاقت او و اعتبار آن دانسته است. ایشان می‌فرمایند:

و هذا غریب جداً، فان غایة ما یمکن ان یتوهم ان تکون روایة ثقة عن رجلٍ دلیلاً علی اعتماده علیه و أین هذا من التوثیق او الشهادة علی حسنه و مدحه و لعلّ الراوی کان یعتمد علی روایة کلّ امامیّ لم یظهر منه فسقٌ^[46]

که ظاهر این عبارت این است که مراد اعتماد بر روایت کلّ امامی است و اینکه ربطی به توثیق ندارد. البته این عبارت به صراحت عبارت اولی نیست.

عبارتی در ذیل بحث از حجیت  روایات کتاب فقیه

عبارت بعدی که بد نیست این را هم بینیم در رابطه با بحث من لا یحضره الفقیه است که آیا روایت‌های آن ثقه است یا ثقه نیست؟ اشکالی که ایشان می‌کند به این صورت است:

أنا قد ذکرنا ان تصحیح احد الأعلام المتقدمین روایة لا ینفع من یری اشتراط حجیة الروایة بوثاقة روایها او حسنه^[47]

کسی که در حجیت روایت شرط می‌کند که باید راوی آن یا ثقه باشد و یا حسن باشد، برای این شخص کافی نیست که احد القدما تصحیح کنند، چون آنها وثاقت راوی و حسن راوی را شرط نمی‌دانسته‌اند. از این مطلب هم استفاده می‌شود که ایشان وثاقت راوی را نسبت می‌دهد که قدما به آن قائل نیستند.

عبارتی در ترجمه ی احمد بن ابراهیم

ایشان در یک عبارت دیگری می‌فرمایند:

احمد بن إبراهیم اعتمد العلامة فی رجاله علی روایته بناء منه علی اصله و هو لزوم العمل بروایة کل امامی لم یرد فیه قدح^[48]

در این تعبیراتی که ملاحظه می‌کنید، لفظ اصالة العدالة به کار نرفته است، میگوید خبر کل امامی لم یظهر منه فسق حجت است؛

شواهدی از عبارات محقق خویی بر احتمال دوم

اما در بعضی موارد تعبیر اصالة العدالة را ذکر کرده‌اند که ظهور خیلی قویی دارد^[49] بر اینکه اصل، عدالت شخص است، نه اینکه عدالت معتبر نیست، بلکه عدالت معتبر است، ولی اصل، عدالت است. مناسب است در مورد این هم عبارتهایی را بخوانیم:

عبارتی در ترجمه ابراهیم بن مهزیار

مثلاً ایشان در یک عبارتی در ترجمه ابراهیم بن مهزیار که بعضی‌ها ابراهیم بن مهزیار را توثیق کرده‌اند و ادله‌ای را ذکر کرده‌اند، یکی از ادله این است:

الثانی: إن العلامة عدّه مع المعتمدین و صحّح طریق الصدوق الی بحر السقاء و فیه ابراهیم بن مهزیار و یردّه: ان العلامة یعتمد علی من لم یرد فیه قدح، [اعتماد می‌کند بر کسی که لم یرد فیه قدح] و یصحّحه [و آن شخص را صحیح می‌داند]، صرح بذلک فی ترجمة احمدبن اسماعیل بن سمکة فکانه ـ قدس سره ـ بنی علی اصالة العدالة^[50] پس تعبیر اصالة العدالة باشد را مطرح کرده است.

عبارتی در ترجمه ی احمد بن اسماعیل بن سمکه

تعبیر دیگر در ترجمه احمد بن اسماعیل بن سمکه^[51] است که ما عبارتش را مفصل‌تر می‌خوانیم که یکی از ادله این مطلب است.

عباراتی که ظهور در هیچ کدام از دو احتمال ندارند

تعبیر دیگر که ظهور در چیزی ندارد این است که:

و عدّه العلامة فی الخلاصة فی القسم الأول من الباب السابع و کذا ابن داود و قد عرفت فی ترجمة إبراهیم بن سلامة أن التصحیح الصادر من العلماء لا یثبت به الحسن، فضلا عن الوثاقة. ^[52]

تعبیر دیگر این است:

أما تصحیح العلامة أو غیره للطریق فهو اجتهاد منه و لعلّه من جهة أصالة العدالة^[53]

می‌گوید: تصحیح علامه به درد نمی‌خورد؛ چون شاید از طریق اصالة العدالة است و ما اصالة العدالة را قبول نداریم.

عبارت‌های دیگری هم وجود دارد که من ضرورتی نمی‌بینم که همگی آنها را بخوانیم.

لزوم تفکیک  دو معنای أصالة العدالة از هم

بنابراین، این دو مفهوم اصالة العدالة را از یکدیگر جدا می‌کنیم، این دو مفهومی که در بحث ما مفید هستند، حالا اسم آنها را اصالة العدالة بگذاریم یا نگذاریم، مهم نیست.

یک معنا این است که وثاقت در حجیت خبر شرط نیست، بلکه خبر کل امامی لم یظهر منه فسق حجت است.

دوم اینکه عدالت شرط است، ولی اصل عدالت است و عدم ظهور فسق امامی اماره است بر ثبوت عدالت.

تأکید محقق خویی بر لزوم احراز امامی بودن در بحث اصالة العدالة

آقای خویی در جای ‌جایی که این مطلب را آورده‌اند، تصریح می‌کنند که امامی بودن باید احراز شود، در بعضی از جاها احیاناً ایشان به علامه اشکال می‌گیرند که شما اگر هم بخواهید بر مبنای اصالة العدالة مشی کنید، باید امامی بودن طرف را هم احراز کنید و چون طرف، امامی نیست، نمی‌توانید قول وی را معتبر بدانید؛ مثلاً ایشان در ترجمه ثابت الانصاری می‌گویند:

ذکره العلامة و ابن داود فی القسم الاول من کتابیهما. فان کان الوجه فی ذلک شهادته مع أمیرالمؤمنین علیه السلام ففیه ما لا یخفی و ان کان لاصالة العدالة علی ما استظهرناه من بناء العلامة علیها ففیه ـ مضافاً الی منع المبنا [قبول نداریم اصالة العدالة را و اگر اصالة العدالة را هم قبول داشته باشیم] أن الشهادة مع أمیرالمؤمنین علیه السلام لا تکشف عن الایمان بالمعنی الأخصی [باید ایمان به معنی الاخص یعنی امامی بودن را شما اثبات کنید] لیبنی علی عدالة الشهید من جهة الاصل.^[54]

صغرای آن که امامی بودن است را شما احراز کنید و مجرد اینکه شخصی همراه حضرت علی(ع) شهید شده باشد، این دلیل بر وثاقت شخص نیست.

راوی امامی ، موضوع أصالة العدالة

در همین جا این تعبیر یک مقداری دایرۀ مفهوم اصالة العدالة را محدود می‌کند و در ردّ مواردی که ایشان آورده‌اند، مطلب را یک مقداری خراب می‌کند. توضیح مطلب این است که اگر اجلّاء آمدند و از یک غیر امامی که بطور قطع غیر امامی است، روایت نقل کردند، شما آیا می‌توانید بگویید که روایت‌های اینها از این غیر امامی به درد نمی‌خورد، چون ممکن است مبتنی بر اصالة العدالة باشد؛ روایت از غیر امامی قطعاً مبتنی بر اصالة العدالة نیست، چون موضوع اصالة العدالة امامی است و شخصی که غیر امامی است، غیر امامی است و اگر از وی روایت کرده باشند، حتماً به خاطر اصالة العدالة نیست، بنابراین اگر اصالة العدالة تمام باشد و حرفش هم صحیح باشد، دایره‌اش محدود است و دایرۀ آن در محدودۀ امامی‌ها است و روایت اجلّاء از غیر امامی‌ها را دچار مشکل نمی‌کند.

مثلاً ابن ابی‌عمیر و صفوان و بزنطی اگر از یک شخصی که ثابت شود غیر امامی است، روایت نقل کنند ـ حالا صرف‌نظر از بعضی بحث‌ها که در آنجا است ـ باید به وثاقت وی ملتزم شد.

پرسش و پاسخ

سؤال: [سؤال مشخص نیست. جواب:] به همین خاطر اشکال کرده است و می‌گوید علامه امامی بودن را معتبر می‌داند، ولی اشتباه کرده است و خیال کرده است که شهادت یک شخص با امیرالمؤمنین، امامی بودن را ثابت می‌کند، در حالی‌که این مطلب امامی بودن را ثابت نمی‌کند، پس اشکال صغروی است، نه کبروی. اشکال این است که شهادت با امیرالمؤمنین دالّ بر امامی بودن بالمعنی الاخص نیست. این یک مطلب که این خیلی مهم نیست؛ اما دائرۀ اصالة العدالة از همین جا محدود می‌شود.

سؤال: [سؤال مشخص نیست. جواب:] تعبیری که ایشان می‌کند این است که خبر کل امامی لم یظهر فسقه که مکرّراً این مطلب را آورده.

سؤال: [سؤال مشخص نیست. جواب:] آن مورد را حالا باید یکی‌یکی بحث کنیم تا ببینیم مطلب چیست؟

ادله ی محقق خویی  بر اینکه برخی ازعلماء قائل به أصالة العدالة بوده اند

حالا باید ببنیم که دلیل بر اصالة العدالة به یکی از این دو معنایی که گفتیم چیست.

نکاتی  مقدماتی پیرامون  این بحث در کلام محقق خویی

1. عدم وجود این بحث در ترجمه ی ابراهیم بن سلامه با وجود ارجاع چند باره محقق خویی بحث را به این ترجمه

آقای خویی به ترجمه احمد بن اسماعیل سمکه ارجاع می‌دهند و در آن ترجمه بحثی می‌کنند و می‌گویند در ترجمۀ ابراهیم بن سلامه^[55] به طور مفصّل در این مورد بحث کردیم و عبارت‌هایی از علما آوردیم و استظهار کردیم.^[56]من در ترجمۀ ابراهیم بن سلامه مطلبی که ربطی به بحث ما داشته باشد، مشاهده نکردم، جالب اینجا است که ابراهیم بن سلامه اصلاً روایت هم ندارد که ما بگوییم در یک کتاب دیگری ایشان در موردش بحث کرده است، ابراهیم بن سلامه در کتب اربعه و جاهای دیگر روایتی ندارد تا در ذیل حدیث وی بحث کرده باشند، نمی‌دانم این اشتباه از کجا ناشی شده است و ایشان این مطلب را در چند مورد به ابراهیم بن سلامه ارجاع داده‌اند^{[57] [58]}و من هر چه در کتاب جستجو کردم و در ترجمه‌های دیگران هم گشتم تا ببینم ایشان آیا چیزی در این مورد دارند یا نه؟ چیزی پیدا نکردم. اگر آن ترجمه وجود داشت ما می‌توانستیم یک مقدار روشنتر نظر ایشان را بدانیم.

2. اشاره ای اجمالی به ادله ی مستفاد از کلام محقق خویی

و اما باید دید که ترجمه احمد بن اسماعیل سمکه چیست و آیا این دلیل است یا خیر؟ چند دلیل از مجموع کلمات آقای خویی استفاده می‌شود یک دلیل همین عبارت علامه در ترجمه احمد بن اسماعیل سمکه است و یک دلیل در باب اول رجال علامه است و یک دلیل هم در باب اول رجال ابن‌داود است. حالا این ادله را یکی یکی توضیح می‌دهم،

3. ابهام در این عبارت محقق خویی :« کما نُسب الی القدما و اختاره جمع من المتأخرین»

و ایشان می‌گویند: کما نُسب الی القدما و اختاره جمع من المتأخرین و این عبارت‌ها را ایشان دقیقا روشن نمی‌کنند که چه کسی نسبت داده است و در کجا نسبت داده شده است؟ حالا به عنوان تمرین دوستان به کتابهای اصولی - خصوصاً به کتابها یا رساله‌هایی که در مورد اصالة العدالة بحث شده است - مراجعه فرمایند تا درباره اینکه اصالة العدالة وجود دارد و به قدما نسبت داده شده است که قائل به آن بوده‌اند، چه کسی نسبت داده است و چگونه نسبت داده است و خصوصیات آن چیست؟ تحقیق کنند.

دلیل اوّل محقق خویی : عبارتی از علامه در ترجمه ی احمد بن اسماعیل بن سمکه

در ترجمه احمد بن اسماعیل بن سمکه ایشان عبارت‌های شیخ و نجاشی را ذکر می‌کنند و در آخر می‌فرمایند: و اعتمد علیه العلامه و قال: لم ینص علماؤنا علیه بتعدیل و لم یُروَ فیه جرحٌ فالاقوی قبول روایته مع سلامتها من المعارض. می‌گوید هیچ کس او را تعدیل نکرده و جرح هم در موردش نیست، حالا که چنین شد، فالاقوی قبول روایه مع سلامتها من المعارض. سپس ادامه می‌دهند:

أقول: هذا الکلام صریح فی اعتماد العلامة ـ قدس سره ـ علی اصالة العدالة فی کل امامیّ لم یثبت فسقه، کما نسب ذلک الی جماعة من الفقهاء و استظهرناه سابقاً من عدة من الأکابر فی ترجمة ابراهیم بن سلام (سلامة) و هذا لا غرابة فیه من العلّامة بعد صدوره من غیره من الاکابر^[59]

حالا غیره من الاکابر چون نیست؛ نمی‌خواهیم در موردش بررسی کنیم.

بررسی دلیل اوّل محقق خویی

حالا باید ببینم که آیا علامه این عبارت را به خاطر مسألۀ اصالة العدالة مطرح کرده است و یا به خاطر مسألۀ دیگری مطرح کرده است.

نگاهی به عبارت علامه در ترجمه ی احمد بن اسماعیل

علامه عبارت نجاشی^[60] و عبارت شیخ^[61] را نقل می‌کند که نقل وی چکیده‌ای از عبارت‌های شیخ و نجاشی است، در مورد این که احمد بن اسماعیل سمکه که یکی از مورخین و اهل ادب و اهل فضل است اینطور گفته‌اند:

له کتب عدة لم یصنّف مثلها و کان اسماعیل بن عبدالله... فمن کتبه کتاب العباسی و هو کتاب عظیم نحو عشرة آلاف ورقة فی أخبار الخلفاء و دولة العباسیة مستوفی لم یصنف مثله.^[62]

ظاهر عبارت علامه : اماره بر وثاقت قراردادن سخنان مدح آمیز شیخ و نجاشی

به نظر می‌رسد که حرف علامه این است که می‌گوید: تصریح به وثاقت نیست، نص به وثاقت وجود ندارد؛ بله، از عبارت‌هایی که از قبل وجود دارد، ایشان اماره گرفته است این مطالب را بر وثاقت. چطور؟ آیا اماره است یا نه؟

برداشت وحید بهبهانی از عبارت علامه

آقای خویی از وحید نقل می‌کنند که وحید گفته است: اعتماد علامه به دلیل آن است که مدح و جلالت و فضیلتی که در موردش گفته‌اند، به خاطر آنها است،

اشکال محقق خویی به وحید بهبهانی

ولی ایشان می‌گوید: اهل ادب بودن، فاضل بودن و شاعر بودن چه ارتباطی به وثاقت شخص دارد، حتی اِشعار به وثاقت ندارد تا چه رسد به دلالت کردن بر وثاقت.

دفاع از برداشت وحید بهبهانی

اما حرف وحید این نیست که مدحی مانند ادیب بودن دلالت بر وثاقت دارد، باید دید مدح‌هایی که در رابطه با شخص مطرح شده است چیست؟

تبیین وجه اماریت تعبیر «له کتب عدة لم یصنف مثلها» بر وثاقت

له کتب عدة لم یصنف مثلها.کتبی هست که مثل آنها نوشته نشده است. اگر یک شخص دروغگویی باشد و یک عده مجعولات در کتابش پر کرده است، آیا تعبیر لم یصنف مثلها در مورد وی بیان می‌کنند؟ خصوصاً در تاریخ نویسی، اگر مسأله در خصوص فقه بود، مشکل نداشت؛ اما مسأله در رابطه با تاریخ است. بسیاری از خصوصیات ادب هم همین است و بسیاری از آن منقولات است، شعری از فلان شخص می‌خواهد نقل کند یا مطلبی از عرب می‌خواهد نقل کند یعنی مطالب تتبعی آن. تاریخ که همة آن به همین صورت است، در مطالب تاریخی در صورتی که در مورد شخصی تعبیر لم یصنف مثلها را بگویند و یک سری مجعولات را جمع آوری کرده باشد، {کافی است؟} لم یصنف مثلها؟ چون لم یصنف مثلها در مقام مدح گفته می‌شود. شخصی در موردش این تعبیر را به کار می‌برند که وثاقت وی محرز باشد.

پرسش و پاسخ پیرامون تبیین وجه اماریت تعبیر «له کتب عدة لم یصنف مثلها» بر وثاقت

[سؤال: در تاریخ روایتش باید ثقه باشد؟ جواب:] در تاریخ {معلوم است} که موثق است و راستگو است. [شاید فقط در تاریخ راست می‌گوید؟ جواب:] من می‌خواهم همین را بگویم. معنای حرف این است که حالا... سؤال: شاید منظور تبحر در تاریخ باشد؟ جواب: تبحر در مطالب تاریخی، در صورتی است که شخص در نقل مطالب تاریخی ثقه باشد. [سؤال مشخص نیست. جواب:] بسیاری از ناقلین تاریخ نقل سند می‌کرده‌اند و در مطالب تاریخی شخص باید از آن منبعی که مطلب را نقل می‌کند راست بگوید.

علامه می‌گوید: فمن کتبه کتاب العباسی و هو کتاب عظیم نحو عشرة آلاف ورقه فی اخبار الخلفاء و الدولة العباسیة مستوفی لم یصنف مثله فی هذا الفنّ.^[63] در فن تاریخ مثل این کتاب نوشته نشده است،

نتیجه ی بررسی دلیل اوّل محقق خویی

صحبت سر این است ـ حالا این استظهار درست باشد و یا نادرست ـ علامه از این تعبیرها اماره بر وثاقت شخص گرفته است. شما می‌گویید این دال نیست، دال نباشد، ولی آیا این عبارت از عبارت‌هایی نیست که از آن وثاقت شخص را استظهار کنند؟ خیلی طبیعی است که علامه از این عبارت وثاقت شخص را استظهار کرده است. بنا بر این، این عبارت شاهد بر این مطلب نیست که وثاقت^[64] دلیل باشد.

دلیل دوم محقق خویی : ذکر افراد بدون توثیق و جرح بسیاری ، جزء معتمدین توسط علامه

دلیل دومی که از مجموع کلمات آقای خویی استفاده می‌شود، البته ایشان به عنوان دلیل ذکر نکرده است؛ ولی ما به عنوان دلیل ذکر می‌کنیم این است که علامه خیلی از اشخاص را در باب اول خلاصه‌اش آورده است. خلاصة علامه دارای دو باب است: باب اول در معتمدین و باب دوم در غیر معتمدین. بسیاری از افراد را که در باب اول آورده است، اگر علامه قائل به اصالة العدالة نباشد، چه وجهی دارد که این افراد زیاد را در باب اول ذکر کند که هیچ توثیقی ندارند و حداکثر این است که جرح نشده‌اند. آقای خویی در بسیاری از موارد می‌گوید فلان شخص را علامه در باب اول آورده است و لعله من جهة اصالة العدالة. باید از جهت اصالة العدالة باشد و الّا وجه خاصی ندارد. از همین هم می‌شود استظهار کرد که این شخص {چیز؟؟؟}^[65] است.

دلیل سوم : ذکر افراد بدون توثیق و جرح بسیاری در باب اول رجال ابن داود

دلیل سوم شبیه همین دلیل است که البته در مورد ابن‌داود است که ابن‌داود هم عدۀ زیادی را در باب اول آورده است و همین امر دلیل بر این است که ابن‌داود هم قائل به اصالة العدالة بوده است.

اشکال به دلیل سوم محقق خویی: عدم اختصاص باب اول رجال ابن داود به معتمدین

این دو دلیل؛ این دلیل دوم که خیلی عجیب است و تعجب است که ایشان چگونه اینطور تعبیر کرده‌اند و در بسیاری از موارد هم این مطلب را ذکر کرده‌اند و این یک غفلت واضح از مبنای ابن‌داود است؛ ابن‌داود باب اولش با باب اول علامه فرق دارد، باب اول ابن‌داود دربارة معتمدین نیست، بلکه فی الممدوحین و المهملین است و این تصریح ابن‌داود است و باب دوم در رابطه با مجروحین و من جُرِح است و فرقی ندارد که این جرحش، جرح مقبولی باشد یا نباشد. بنابراین، باب اول ابن‌داود مختص به ممدوحین نیست، بلکه مهملین هم دارد و ممکن است این اشخاص را به دلیل مهمل بودن ذکر کرده است.

بنابراین از این باب اول چیزی به دست نمی‌آوریم تا مشخص شود که مبنای ایشان چیست؟

نقدی بر ادعای صاحب قاموس الرجال مبنی بر عمل کردن قدماء به روایات مهملین

صاحب قاموس الرجال در یک‌جا در رابطه با ابن‌داود تعبیر می‌کند که ابن‌داود به مسلک قدما خیلی وارد بوده است و قدما هم به روایت‌های مهملین عمل می‌کرده‌اند و همین کلام آقای خویی را هم صاحب قاموس الرجال به قدما نسبت می‌دهد و هیچ دلیلی را هم ذکر نمی‌کند و تنها همین که ایشان این اشخاص را در قسم اول آورده است، این کلام را می‌گوید. {اما باید گفت:/دست‌نویس} مگر ایشان در این قسم اول گفته است القسم الاول فی المعتمدین و معتمدین را هم بر دو قسم کرده باشد یکی ممدوحین و دیگری مهملین که ما بتوانیم چنین استظهاری بکنیم، نه هیچ دلیلی بر این مطلب وجود ندارد. پس در رابطه با ابن‌داود مطلبی مشخص نشد.

بررسی دلیل دوّم محقق خویی

اما در رابطه با علامه باید گفت بله، در قسم اول عبارت‌هایی هست که دلالت بر اعتماد دارد.

بررسی عبارت علامه پیرامون قسم اول رجالش

اما علامه در رابطه با قسم اول عبارتی دارد که در آن به خوبی دقت نشده است و ندیدم که این آقایان در رابطه با این عبارت معنای درستی بیاورند و در مورد آن بحث کنند، در حالی که این عبارت جای بحث دارد، عبارت ایشان به این صورت است:

 القسم الاول فی‌من أعتمد علی روایته او ترجح عندی قبول قوله. القسم الثانی فی‌من لا أعتمد علی روایته او أتوقف فیه^[66]

[سؤال: قسم دوم آن که مربوط به خودش است ولی قسم اول به این صورت است که اُعتُمِد علی روایته یعنی نزد همه و یا ترجح عندی که به صورت اجتهادی نزد او معتمد باشد؟] جواب: این احتمال را هم من می‌دادم، ولی محصّل آنها یکی می‌شود و به یک جا باز می‌گردد؛ ولی آن طور که در ذهن دارم با بعضی از عبارتهای ایشان نمی‌خورد و فرق چندانی در ثمره ندارد. [سؤال مشخص نیست. جواب:] اگر اجازه دهید این را بحث می‌کنیم.

بیان احتمالات موجود در معنای عبارت علامه

حالا ببینیم که مراد از این عبارت ترجح عندی قبول قوله با آن فیمن اعتمد علی روایته چیست؟ فی نفسه این عبارت چند احتمال را در بردارد:

احتمال اوّل :

یک احتمال این است که فی من اعتمد علی روایته یعنی در آن شخصی که به قطع و یقین به وی عمل می‌کنند، این مال قطع است و ترجح عندی قبول قوله یعنی به اماره معتبره ترجح عندی قبوله قوله.

احتمال دوّم :

احتمال دوم این است فیمن اعتمد علی روایاته یعنی شخصی که اعتماد به روایاتش می‌کنند، سواء کان بالقطع او بالامارة المعتبره و عبارت او ترجح عندی قبول قوله یعنی یک مرجحی بر قبول قولش وجود داشته باشد، و لازم نیست که به وی اعتماد کنند و معنای مرجح این است که قول این شخص می‌تواند شاهد جمع بر روایات باشد. ما اگر در باب ترجیح احد الخبرین از مرجحات منصوصه به مرجحات غیر منصوصه تعدی کنیم، روایات این شخص جزو مرجحات غیر منصوصه خواهد بود و یا از این باب که در باب ترجیح "او ترجح عندی قبول قوله" آن شخصی است که روایتش در باب ترجیح، مرجح است، بنابراین که از مرجحات منصوصه به مرجحات غیر منصوصه تعدی کنیم یا بنابر اینکه اوثقیت راوی را درست می‌کند، بگوییم که دو روایت داریم که این دو روایت با همدیگر تعارض می‌کنند، این روایت که با یکی از آنها در کنار هم قرار بگیرند این مجموعه اوثق می‌شود و لازم هم نیست که یک یک روایت‌ها را بررسی کنیم.

پرسش و پاسخ

سؤال: [ فرموده است: او ترجح قوله یعنی قوله به کار برده است؟ جواب:] درست است؛ این عبارت یعنی روایت این شخصی مظنون است و می‌گویند فایده اینکه روایت یک شخص مظنون باشد، این است که این شخص، این روایتش مظنون الصدق است.

]سؤال نا مفهوم است؟ جواب:[ متوجه هستم که این عبارت به خود شخص باز می‌گردد، صحبت در این مورد است که این آقا شخصی است که مظنون الصدق است و شخص مظنون الصدق می‌تواند مرجح... ـ نمی‌خواهم بگویم که این ترجح یعنی مرجح ـ شخص مظنون الصدق روایتش چند فایده دارد، یکی اینکه در باب ترجیحات به احد الوجهین که گفتم؛ یکی بنابر حجیت ظن مطلق که از بعضی از عبارت‌های علامه استفاده می‌شود که ظن مطلقی هم است بنابراین که ما ظن مطلق را حجت بدانیم، این روایاتش مظنون الصدق است، مظنون الصدق که شد این روایت می‌شود مظنون بنا بر اینکه ظن مطلق حجت باشد. اینها احتمالاتی است که در رابطه با این عبارت می‌تواند وجود داشته باشد.

تعابیری دیگر از علامه که ناظر به همین عبارت می باشند

علامه در خلاصه کثیراً ما تعبیراتی دارد که ظاهراً ناظر بر همین تعبیر است:

هذه الروایة لیس دلیلٌ علی التعدیل بل هو من المرجحات^[67] یا هذا لیس تعدیلاً بل مرجِّح یا یرجَّح قبول قوله

این تعبیرها را که ملاحظه کنید در جای‌جای قسم اول ایشان این تعبیر را آورده است. ظاهراً این مواردی را که ایشان در قسم اول آورده است و بحسب ظاهر ما آن را چیز نمی‌دانیم، این ترجح عندی قبول قوله است، با توجه به گستردگی که ایشان در رابطه با قبول قولش دارد.

شخصی که مثلاً در زمان امیرالمؤمنین(ع) شیعه باشد، خب، شیعه بودن در آن زمانی که در اصحاب امیرالمؤمنین(ع) پنجاه نفر شیعه هم وجود نداشته‌اند، در حالی‌که جمهور مردم سنی بوده‌اند، نفس شیعه بودن را ایشان دلیل بر حُسن گرفته است.

تبیینی برای دلالت مجرد شیعه بودن و مانند آن برحسن راوی

البته در آن فضا حرف خیلی مستبعدی نیست، شخصی در زمان حضرت امیر(ع) که تمام امکانات برخلاف شیعه مجهز بوده است، شخصی اگر شیعه باشد باید ایمانش خیلی قوی باشد. و همینطور وکیل بودن و اینکه امام به وی نامه نوشته‌اند یا روایت ضعیفی در مدحش وارد شده باشد، کثیراً ما می‌گوید این روایت ضعیف است، بنابراین دلالت بر توثیق نمی‌کند، بل من المرجحات. و یا یک عبارتی از عامّه‌ای و یا شخصی نقل می‌کند و آن روایت را جزء مرجحات قرار می‌دهد، اینها همه ظاهراً بنا بر همین مطلبی است که من المرجحات وجود دارد.

آدرس هایی از معجم رجال الحدیث که بحث أصالة العدالة در آنها آمده است

بعضی از عبارت‌های آقای خویی که طول می‌کشد آنها را نقل کنم، در اینجا یک‌سری آدرس‌هایی را از آقای خویی نقل می‌کنم. سه جلد از معجم الرجال را دیدم، در رابطه با همین اصالة العدالة بلکه چهار جلد آن را، این آدرس‌هایی را که ذکر می‌کنم، بحث اصالة العدالة در این قسمت‌ها است که در این موارد می‌توانید مراجعه کنید:

معجم رجال الحدیث جلد اول، صفحات: 65، 73، 93 و 304. جلد دوم، صفحات: 16، 52 [که در این صفحه همین احمد بن اسماعیل سمکه است] 138، 256، 328، 329. جلد سوم، صفحات: 378، 383، 398.

نتیجه بررسی ادله ی محقق خویی

بنابراین، این استدلال‌هایی را که آقای خویی در رابطه با مسألة اصالة العدالة مطرح کرده‌اند از مجموع آنها اینطور استفاده می‌شود که هیچکدام برای این مطلب اصالة العدالة کافی نبودند. پس استدلالی بر اینکه قدما قائل به اصالة العدالة بوده‌اند، نداشتیم. اما آیا دلیلی هم داریم که قدما قائل به اصالة العدالة نبوده‌اند. آن طرف قضیه هم دلیل میخواهد که احتمال این که قدما قائل به اصالة العدالة باشند، وجود دارد. آیا دلیل بر ردّ آن داریم یا نه؟

پرسش و پاسخ پیرامون نتیجه ی بررسی ادله ی محقق خویی

سؤال: [ما حصل عبارات خلاصه علامه چه شد؟]

حاصل بررسی عبارت علامه پیرامون قسم اول رجالش

جواب: محصل خلاصه علامه این شد که اشخاصی را که ایشان در باب اول ذکر می‌کند، از باب اصالة العدالة نیست، بلکه به خاطر این است که داخل در ترجح عندی قبول قوله و روایته است و ایشان در ترجح قبول روایت، اعمی است، خیلی وسیع است.

سؤال: [سؤال مشخص نیست. جواب:] در غیر این هیچ موردی را نمی‌توانیم اثبات کنیم، همۀ مواردی را که شما در قسم اول آوردید، داخل در ترجح عندی قبول روایته است و تمرینی هم که برای هفته آینده می‌خواستم بگویم همین بود که دوستان به خلاصه علامه مراجعه فرمایند و در مورد اینکه خلاصه علامه چه سبکی است را تحقیق کنند تا ببینیم سرجمع چه چیزی به دست می‌آید.

[سؤال مشخص نیست. جواب:]به هر حال دو قسم دارد: ممدوحین و مهملین. حالا به چه دلیل مهملین را آورده است، ما چه می‌دانیم؟ [سؤال مشخص نیست. جواب:] اگر کتاب‌های اصولی وی در اختیار ما بود ما می‌توانستیم یک چیزی بگوییم، از آن عبارت چیزی مشخص نمی‌شود. [سؤال مشخص نیست. جواب:] نه، در خلاصه علامه مجرد اهمال کافی نیست. باید یک امارة ضعیفه... کسی که هیچ چیزی در موردش نگفته است... [سؤال مشخص نیست. جواب:] می‌خواسته ضعفا را جدا کند. [سؤال مشخص نیست. جواب:] دیگران را می خواسته قسم اول قرار دهد. [سؤال مشخص نیست. جواب:] مضعَّفین جزء این و غیر مضعَّفین جزء آن هستند. بین این دو واسطه است. [سؤال مشخص نیست. جواب:] هیچ‌کس مهمله را مضعَّف نمی‌داند و این بدیهی است. [سؤال مشخص نیست. جواب:] نخواسته است و قسم دومی درست کرده است. [سؤال مشخص نیست. جواب:] نمی‌دانیم چه نتیجه‌ای می‌خواسته بگیرد. این مطالب نیاز به این دارد که اصل عملی این آقایان را ما بدانیم. [سؤال مشخص نیست. جواب:] نه، ابن‌داود که مطلبش روشن است. [سؤال مشخص نیست. جواب:] حال به هر علتی؛ علامه با ابن داود خیلی فرق دارد. علامه به عنوان یک فقیه مطرح است و ابن‌داود عنوان فقاهتی هم ندارد، علامه چون جنبه فقاهتی دارد، کتابش مقدمه بر فقه است.

بنابراین خلاصه علامه هم آن قسم اولش ظاهراً ترجح عندی قبول روایته است و شاید در قسم اول یک نفر هم پیدا نکنید، اگر چه یک چیز ضعیف در موردش باشد که باعث ترجیح شود، وجود دارد، مهملِ مهملِ مهمل ندارید. این را به عنوان تمرین حل خواهید کرد.

[سؤال مشخص نیست. جواب:]حالا تضعیف شده‌اند یا خیر، به آن کاری ندارم. ولی صحبت سر این است که حداقل یک چیزی کافی است.

استدراک : بیان احتمال سومی در معنای عبارت علامه

من فراموش کردم که در رابطه با آن عبارت علامه یک مطلبی را متذکر بشوم. یکی از احتمالاتی که در این عبارت علامه وجود دارد این است که فی من اعتمد علی روایته ممکن است مراد روایات صحیح و موثقین باشد، و تعبیر او ترجح عندی قبول روایته حِسان است، یعنی قسم اول در مقام بیان روایت‌های صحیحه و حسان است.

پرسش و پاسخ

[سؤال مشخص نیست. جواب:] هیچ مشخص نیست که قدما به حسان عمل می‌کرده‌اند یا نه، هرچند آقای خویی... [سؤال مشخص نیست. جواب:] هیچ عبارتی که از آن به روشنی استفاده شود... علامه هم از قدما نیست و علامه را جزء متأخرین به حساب بیاورید.

[سؤال مشخص نیست. جواب:] متأسفانه آن کتاب در دست نیست، نسخه هم ندارد، نامش الدُرر المرجان است و نسخه هم ندارد،[سؤال مشخص نیست. جواب:] یعنی تا آنجایی که ما می‌دانیم، حتی یک نسخه‌اش را هم نشنیده‌ام که وجود داشته باشد، به منتقی هم خیلی مراجعه کردم، ندیدم که حتی در یک جا هم از او مطلب نقل بکند، بنابراین چیز خاصی در این مورد نمی‌توانیم بگوییم.

[سؤال مشخص نیست. جواب:] ممکن است. مواردی را ایشان ذکر می‌کند که اختلافی است. [سؤال مشخص نیست. جواب:] این هم یک احتمال دیگر است به این صورت که عبارت را به صورت اُعتُمد بخوانیم اُعتمد علی روایته یعنی آن شخصی که اختلافی در وثاقتش نیست، او ترجح عندی قبول قوله یعنی آن شخصی که بعد از بحث مراد این باشد.

برتری احتمال دوّم بر سایر احتمالات

این احتمالات وجود دارد، اما با وجود همۀ این احتمالات متن کتاب احتمالی را که تقویت می‌کند ترجح عندی قبول قوله یعنی اینکه او مظنون الصدق است، هذا الخبر لا یوجب التعدیل بل هو من المرجحات که در جای‌جای کتاب این تعبیر من المرجحات را دارد، لیس تعدیلاً بل مرجحا، آن عبارت‌هایی که در خود متن دارد این احتمال را می‌رساند که مراد از فی‌من اعتمد علی روایته این است که این به معنای شخصی که روایت‌هایش معتمد است بالقطع او بامارت معتبر و تعبیر او ترجح عندی قبول قوله یعنی آن شخصی که امارات ظنیه غیر معتبره بر وثاقتش وجود دارد که شامل روایت ضعیف و غیره می‌شود. فایده آن هم این است که در باب مرجحات و بنابر اینکه ظن مطلق حجت باشد، معتبر است.

[سؤال مشخص نیست. جواب:] به نظرم اصالة العدالة از آن استفاده نمی‌شود.

احتمال وجود ادله ای دیگر بر اصالة العدالة

تا اینجا ادله‌ای که در مورد اصالة العدالة بود دیدیم که دلالت کننده بر چیزی نبود، البته ممکن است ادلۀ دیگری هم وجود داشته باشد، چون آقای خویی در ترجمه ابراهیم بن سلمه این بحث را ندارند و بالاخره ایشان باید در یک جایی در این مورد بحث کرده باشند یا اینکه در فیشهای ایشان بوده تا بعداً در مورد آن بحث کنند؛ احیاناً ممکن است یک مطالب دیگری در رابطه با اصالة العدالة پیدا شود که نیاز به بحث دیگری داشته باشد، اما بحث بعدی یک مقداری آن بحث‌ها را هم روشن می‌کند.

بررسی نسبت سیره ی عملی علماء با قول به أصالة العدالة

حالا بهتر است اصالة العدالة را با صرف‌نظر از این ادله بررسی کنیم که دو احتمال در اصالة العدالة مطرح است. بیاییم و این دو احتمال را مشخص کنیم و توضیح بدهیم.

بررسی نسبت سیره ی عملی علماء با اصالة العدالة به معنای عدم شرطیت وثاقت در حجیت خبر واحد

یک عبارت این است که وثاقت در حجیت خبر معتبر نباشد و کل امامیٍ لم یظهر فسقه حجت باشد. این عبارت محتمل است و اشکالی هم ندارد،

منافات سیره ی عملی علامه حلی با اصالة العدالة

ولی اشکال آن این است که در مورد علامه حلی که ایشان وی را یک فرد شاخصی برای اصالة العدالة می‌داند، تصریح ایشان در جمیع کتب فقهی و اصولی که تا آنجایی که ما ملاحظه...

[طرف اول نوار در اینجا تمام شده است، و احتمالاً به دنبال پشت رو کردن نوار مقداری از آن ضبط نشده است.]

...اول عدالت. بحث در این مورد است که آیا مرسلات حجت هستند یا خیر؟ [سؤال مشخص نیست. جواب:] من نمی‌خواهم ثقه و عدالت را... وثاقت یا عدالت مهم نیست؛ اصل وثاقت یا عدالت شرط است و هر کدام که شرط باشد در اینجا فرقی ندارد.

کلام علامه در بحث مرسلات ، نفی کننده أصالة العدالة به هر دو معنا

در بدایة الاصول یا جای دیگری بود که در یکی از عبارت‌های ایشان دیدم که این بحث را مطرح کرده‌اند که آیا مراسیل حجت هستند یا خیر؟

تقریب اوّل از دلالت کلام علامه در بحث مرسلات بر نفی أصالة العدالة

ایشان گفته مرسلات حجت نیستند، به دلیل اینکه ممکن است مرسل عنه ثقه نباشد و شرط حجیت، وثاقت است و در بسیاری از موارد این بحث را مطرح می‌کند که باید احراز شود و خود همین عبارت هر دو احتمال را رد می‌کند. این عبارت‌هایی را که علامه دارد در آنها می‌گوید اولاً شرط حجیت وثاقت است و وثاقت هم باید احراز بشود، و عدم احراز کفایت نمی‌کند.

تقریب دوّم از دلالت کلام علامه در بحث مرسلات بر نفی أصالة العدالة

ما دو نوع مرسل داریم: یکی اینکه شخصی می‌گوید، ابن ابی‌عمیر رفعه الی فلان شخص، یک شکل دیگر این است که بگوید: ابن ابی‌عمیر عن بعض اصحابنا رحمهم‌الله این هم مرسل حساب می‌شود: بعض اصحابنا رحمه‌الله یعنی امامی و امامی بودن طرف احراز شده است، بنابراین اگر بنا بود علامه قائل به حجیت خبر کل امامی لم یظهر فسقه باشد و احراز وثاقت را شرط نمی‌دانست و اصل را عدالت می‌دانست و این احتمال دومی است که ما می‌گوییم، باید ایشان در حجیت مرسلات قائل به تفصیل می‌شد و می‌گفت در مرسلات اگر امامی بودن مرسل عنه احراز شده باشند فمعتبر و اگر امامی بودن مرسلات احراز نشده باشد فغیر معتبر، و اکثر مرسلات، مرسلات امامی‌ها است، مثلاً تعبیر‌های بعض اصحابنا و عدة من اصحابنا رحمهم‌الله بقدری زیاد است که عمدۀ مطلب را حل می‌کند.

پرسش و پاسخ پیرامون مدلول تعبیر "اصحابنا "

[سؤال: همان اصحابنا خودش نگویید رحمهم الله، اصحابنا یا بعض اصحابنا ... جواب:] دقت نکردید، من رحمهم‌الله را مخصوصاً آوردم، چون مراد از اصحابنا امامی نیست، اصحابنا اعم از امامی است، اگر یادتان باشد در الفهرست بحث کردیم که فطحی و واقفه اینها جزء امامی^[68] هستند.

[سؤال: این در بحث نجاشی بود. جواب:] عبارت فهرست و عبارت کشی و عبارت نجاشی را آوردیم و در ذهنم است که از جاهای دیگر هم عبارت‌هایی را آوردیم که همۀ اینها اصحابنا را در خصوص امامی بکار نبرده بودند، در زمان ابن ابی‌عمیر، فطحی و واقفی همۀ اینها بوده‌اند، آن که مهم است رحمه‌الله است، من در مورد رحمهم الله دقت داشتم، بله؛ در بسیاری از اوقات کسی مثل ابن ابی‌عمیر و امثال وی به خاطر اینکه می‌دانیم از غیر امامی نقلی نمی‌کند، متوجه می‌شدیم که مراد از تعبیر بعض اصحابنا غیر امامی است، نه از خود لفظ بعض اصحابنا.

اشاره ای فهرست وار به ادله ی نافی قول به أصالة العدالة که از سیره ی عملی علماء استخراج شده اند 

 پس به طور خلاصه اگر مراد ما از اصالة العدالة عدم اعتبار وثاقت باشد،

1. تصریحات علماء به شرطیت وثاقت

این را تصریحات علما رد می‌کند که وثاقت شرط است، شیخ در جاهای مختلف شرط می‌داند. این یک.

2. لزوم حجیت مرسلات امامیه

و یرُده که لازمۀ این حرف این است که مرسلات از امامیه حجت باشد، در حالی‌که مرسلات حجت نیست، البته بعضی‌ها مرسلات را حجت می‌دانسته‌اند، یعتمد علی المراسیل؛ ولی اعتماد بر مراسیل، نقطة ضعف حدیثی بوده است و اشخاصی که اعتماد بر مراسیل نمی‌کردند، مشخص است که اینها اعتماد بر مراسیل نمی‌کرده‌اند، ما در بحث روایت اجلاء مطرح خواهیم کرد یکی از قیودی که در روایت‌ اجلاء است آن است که شخص نقطۀ ضعف حدیثی نداشته باشد، یروی عن الضعفاء و یعتمد علی المراسیل را نداشته باشد، آن نکته را در موردش نگفته باشند، بنابراین بحث ما اصلاً در مورد اشخاصی است که یعتمد علی المراسیل را نداشته‌اند. مطلب دوم این شد که ما وثاقت را شرط ندانیم، لازمه‌اش آن است که مرسلات حجت باشد.

3. تأکید بر توثیق در کتب رجالی(مؤید)

به عنوان مؤید هم می‌توان این را ذکر کرد که این همه تأکید بر توثیق چه فایده‌ای دارد که در کتاب‌های رجال تأکید دارند که وثاقت شخص را مشخص کنند، دیده‌اید ثقة ثقة، این همۀ تأکید بر توثیق، در صورتی که وثاقت معتبر نباشد و همین که کل امامی لم یظهر فسقه کافی باشد و بگویید شخص ثقه، ضعیف نیست...^[69] و تأکید شده باشد که حتماً ثقه را هم بیاورید و این خودش مؤید این است که وثاقتی دخالت دارد که این قدر بر وثاقت تکیه دارند و شاید بیشترین کلمه‌ای که در رجال بکار رفته باشد، لفظ ثقه باشد. این مشخص می‌کند که ثقه یک نقش کلیدی در علم رجال دارد و اگر علما اصالة العدالةای بودند، این مطلب رانمی‌گفتند.{عمل با این عقیده سازگار نمی‌بود./ دست نویس} به هر حال این احتمال یک احتمال بجایی نیست و به نظر آقای خویی از مجموع استفاده می‌شود که ایشان بر این احتمال بیشتر پافشاری دارند که عدم اعتبار وثاقة یعنی وثاقت را شرط نمی‌دانستند، و این مخالف با تصریحات ائمه علم رجال است به اعتبار وثاقت در قبول خبر.

[سؤال: وجه آخر دلیل نمی‌شود. جواب:] مؤید است، من به عنوان مؤید گفتم، آدم می‌داند که این اشکال دارد، و این یک دلیل کاملی نیست، اما این مطلب به عنوان مؤید دلیل را قوی می‌کند.

بررسی نسبت سیره ی عملی علماء با اصالة العدالة به معنای عادل بودن هر راوی امامی که فسقش آشکار نباشد

اگر مراد از اصالة العدالة، عدالة کل امامی لم یظهر فسقه باشد و آن اماره است و ما یک اماره داریم که کل امامی لم یظهر فسقه اماره در وثاقتش داریم.

اشکال نقضی : احتمال ابتناء توثیقات صریح ائمه رجال بر أصالة العدالة (غیر معتبر شدن توثیقات صریح ائمه ی رجال)

اگر این باشد، توثیقات صریح ائمه رجال چرا بر مبنای اصالة العدالة نباشد؟ نجاشی شاید اصالة العدالةای باشد، لفظ ثقه را هم که گفته است به خاطر اصالة العدالة است، امامی بوده که لم یظهر فسقه، چرا توثیقات صریح نجاشی اصالة العدالةای نمی‌شود؟ چون فرض این است که مراد از اصالة العدالة این است که امامی لم یظهر فسقه اماره بر وثاقت است، اماره معتبر بر وثاقت باشد، آیا نمی‌توانیم تعبیر ثقة را در موردش بیاوریم؟

[سؤال: یکبار عدالت داریم؛ عدالت اصلی بدون اماره ولی یکبار عدالت اثبات شده با اماره یا چیز دیگری است. جواب:] چرا می‌گویید ثقه باید به چیز دیگری اثبات بشود، ظاهرش این است که حتماً به قطع و یقین، اماره معتبر را نمی‌توانید ثقه در مورد آن بگویید، شهادت عدلین را نمی‌توانید بگویید، شهادت عدلین که یقین نمی‌آورد. چه دلیلی دارید بر اینکه ثقة که تعبیر شده است حتماً...^[70]

جالب اینجا است که ایشان می‌گوید مثلا علامه حلی فلان شخص را صحیح دانسته است، مجرد اینکه علامه شخص را هم صحیح دانسته باشد، نه، شاید اصالة العدالةای باشد. علامه شخص را صحیح دانسته است، شاید اصالة العدالةای باشد، ما می‌گوییم نجاشی اصالة العدالةای نیست؟ صدوق نیست؟

لزوم تفکیک بحث "عدم دلالت توثیق روایت بر توثیق شخص"و بحث "عدم اعتبار توثیق شخص توسط یک رجالی به علت احتمال اصالة العدالة ای بودن"

این دو تا نباید با یکدیگر خلط بشود، این را انکار نمی‌کنیم که توثیق روایت، ممکن است توثیق راوی نباشد، فرض کنید به آن وجه اول که یعتمدون علی خبر کل امامی لم یظهر فسقه باشد. ولی تصحیح خود شخص، ایشان در بعضی از موارد که علامه خود شخص را هم تصحیح کرده است، تعبیری که ایشان در این مورد داشتند این بود که علامه فلان شخص را تصحیح کرده است و لایُعتمد علی تصحیحه.

تذکر : اشکال در متأخر بودن علامه نیست

اشکال این نیست که علامه از متأخرین است، این یک مطلب دیگری است که ما توثیقات علامه را قبول نمی‌کنیم، چون علامه از متأخرین است. اشکال در این است که شاید علامه اصالة العدالةای باشد. اگر اشکال ایشان این بود که علامه به تصحیحش اعتماد نمی‌شود، چون از متأخرین است، این اشکالی نداشت و در این مورد بعداً بحث خواهیم کرد که هیچ فرقی بین علامه و غیر علامه وجود ندارد. آن بحث دیگری است. اما استدلال ایشان این نیست که علامه از متأخرین است، بلکه ایشان می‌گوید علامه شاید اصالة العدالةای باشد، اگر علامه شاید اصالة العدالةای باشد، نجاشی هم شاید اصالة العدالةای باشد و شاید شیخ هم اصالة العدالةای باشد و با این حرف اصلاً مبنای رجال زیر سؤال می‌رود. این را هم بگویم که آقای خویی در رابطه با این حرف خیلی هم پافشاری ندارد، بلکه آن چه بیشتر از عبارت‌های ایشان استفاده می‌شود، احتمال اول است نه احتمال دوم، اگر چه از بعضی جاها همین احتمال دوم هم استفاده می‌شود که تعبیر اصالة العدالة ظهور در این معنا دارد. اما با وجود این حرف‌ها لازمۀ این احتمال دوم این است که همۀ توثیقات صریح هم از درجۀ اعتبار ساقط باشد.

نکات پایانی پیرامون أصالة العدالة

حالا بهتر است که در پایان این بحث به یک سری نکاتی که در رابطه با اصالة العدالة مطرح است اشاره کنم،

نکته اول : شواهد دالّ بر"اماریت اکثار روایت اجلاء بر وثاقت نزد علماء"، نافی اصالة العدالة ای بودن آنها

یکی این است که ما بعداً ان‌شاءالله در مورد روایت اجلاء از عبارت‌های علما شواهدی را می‌آوریم که از این عبارت‌ها استفاده می‌شود که روایت اجلاء را دلیل بر وثاقت می‌دانسته‌اند، آن عبارت‌ها را که آوردیم، خود آن عبارت‌ها نافی اصالة العدالة است. مثلاً کشی از محمد بن سنان که می‌خواهد دفاع کند، می‌گوید: فلان شخص و فلان شخص و فلان شخص و این قدر اشخاص جلیل از وی روایت کرده‌اند، اگر روایت کردن یک شخص دلیل بر وثاقت نباشد، دفاع نمی‌توان کرد. یا شیخ صدوق در مقدمۀ کمال الدین بر جلالت یک نفر این‌طور استدلال می‌کند که احمدبن محمدبن عیسی از وی روایت کرده است، اگر روایت‌های احمدبن محمدبن عیسی می‌تواند بر مبنای اصالة العدالة باشد دلیل بر جلالت نیست^[71]. حالا آن عبارت‌ها و خصوصیاتهای آن را در بحث‌های بعدی به طور مفصل بحث می‌کنیم، خواستم بگویم که آن بحث هم خیلی از ادله‌اش مسأله اصالة العدالة را رد می‌کند.

نکته دوم : دلالت عبارتی از شیخ صدوق در ترجمه ی سعد بن عبدالله بر نفی أصالة العدالة

عبارتی از شیخ صدوق در فهرست شیخ در ترجمه سعد بن عبدالله ^[72] وجود دارد که جالب است ملاحظه فرمایید. می‌گوید:

اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته عدة من اصحابنا عن محمدبن علی‌بن الحسین بن بابویه [یعنی شیخ صدوق] عن ابیه و محمدبن الحسن [که ابن ولید است] عن سعد بن عبدالله عن رجاله، قال ابن بابویه الا کتاب المنتخبات فإنی لم أروها عن محمد بن الحسن الا اجزاء قرأتها علیه و أعلمت علی الاحادیث التی رواها محمد بن موسی الهمدانی [روایت‌هایی را که محمدبن موسی الهمدانی داشت آنها را علامت زدم، چون اینها در مورد محمد بن موسی الهمدانی خیلی حساس بوده‌اند، این مهم نیست] و قد رویت عنه کلما فی کتاب المنتخبات مما أعرف طریقه من الرجال الثقاة.

 تأکید و مورد بحث ما در رابطه با این تعبیر "أعرف" است، من آن چیزهایی که طریقش را از رجال ثقات می‌شناسم، آنها را روایت کردم، یعنی شرط این است که من باید طریق را بشناسم و مجرد اصالة العدالة کافی نیست. بنابراین اصالة العدالة هیچ وجهی ندارد.

دلیل دوّم بر اماریت اکثار روایت اجلاء

دلیل دوم این است که روایت از ضعفا و اعتماد بر مراسیل نقطۀ ضعف حدیثی به حساب می‌آمده است. البته مراد از ضعفا یعنی روایت کثیر از ضعفا. بنابراین اگر همۀ اشخاص روایت از ضعفا می‌کردند، به چه دلیل تنها در مورد اشخاص خاصی این نقطۀ ضعف حدیثی را متذکر شده‌اند و چرا اصلاً نقطۀ ضعف حدیثی شمرده شده است، در حالی که نباید نقطۀ ضعف حدیثی به حساب می‌آمد. و مؤید این وجه این است که می‌گویند: ثقة غیر انه یروی عن الضعفاء، ثقة الا انه...

روایت از ضعفا را به صورت استثنا از وثاقت ذکر می‌کنند، مثل این است که ذات وثاقت و طبیعت وثاقت و اصل اولی در وثاقت این است که مشایخ شخص از ثقات باشند، وگرنه الا انه یروی عن الضعفاء به صورت الا، لا یکون صحیحاً و لا یکون مناسباً، مگر در صورتی‌که اصل اولی وثاقت باشد. در مجموع این دلیل از دلیل اول محکم‌تر است و ان قلت قلتهایی دارد که بعداً بحث می‌کنیم.

دلیل سوّم بر اماریت اکثار روایت اجلاء

دلیل سوم عبارت‌های پراکنده‌ای است که از عبارت‌های ائمه رجال استفاده می‌شود که اینها اکثار روایات اجلاء را دلیل بر وثاقت می‌دانسته‌اند که باید این عبارت‌ها را هم بخوانیم و نتیجه بگیریم.

---

[1] فوائد الوحید البهبهانی: ص 50.

[2] اعرجى کاظمى، محسن بن حسن، عدة الرجال، 2جلد، اسماعیلیان - ایران - قم، چاپ: 1، 1415 ه.ق.

[3] رجال الکشی( الکشی): ج 1 ص 5 الرقم 1، و فیه: منّا.

[4] تنقیح المقال( المامقانی): ج 1 ص 360.

[5] فی نسخة ش: تعرف.

[6] فی نسخة ش: عنه.

[7] السرائر( ابن إدریس الحلی): ج 3 ص 289.

[8] روضة المتقین( محمّد تقی المجلسی): ج 14 ص 58.

[9] لم ترد فی نسخة ش.

[10] العدة( الشیخ الطوسی): ج 1 ص 56.

[11] المعتبر( المحقق الحلی): ج 1 ص 252.

[12] اعرجى کاظمى، محسن بن حسن، عدة الرجال، 2جلد، اسماعیلیان - ایران - قم، چاپ: 1، 1415 ه.ق.

[13] الخلاصة: القسم الاول، الصفحة 14.

[14] فهرس النجاشی: الرقم 490.

[15] سبحانى تبریزى، جعفر، کلیات فی علم الرجال، 1جلد، حوزه علمیه قم، مرکز مدیریت - ایران - قم، چاپ: 2، 1410 ه.ق.

[16] کمال الدین 1: 3.

[17] قال فی ترجمته: و ربما یعدّ حدیثه من الحسان لعدم التوثیق، و إکثار الکلینی من الروایة عنه، و کون روایاته متلقات بالقبول، ... بل ربما یظهر کونه من مشایخ الکلینی و الکشّی و تلمیذ ابن شاذان کما أشیر إلیه، حتى أنّ جماعة عدّوا حدیثه من الصحاح.

[18] فی« ک»: یکون.

[19] فی« ق» زیادة: و الضعفاء.

[20] استرآبادى، محمد بن على، منهج المقال فی تحقیق أحوال الرجال، 7جلد، موسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث - ایران - قم، چاپ: 1، 1422 ه.ق.

[21] خاقانى، على بن حسین، رجال الخاقانى، 1جلد، مکتب الإعلام الإسلامی، مرکز النشر - ایران - قم، چاپ: 2، 1362 ه.ش.

[22] خاقانى، على بن حسین، رجال الخاقانى، 1جلد، مکتب الإعلام الإسلامی، مرکز النشر - ایران - قم، چاپ: 2، 1362 ه.ش.

[23] مامقانى، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال(رحلی)، 3جلد، [بى نا] - [بى جا]، چاپ: 1.

[24] مامقانى، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال(رحلی)، 3جلد، [بى نا] - [بى جا]، چاپ: 1.

[25] -/ التعلیقة على منهج المقال: ص 284.

[26] -/ رجال الکشی: طبع مؤسسة آل البیت، ص 796.

[27] سیفى مازندرانى، على اکبر، مقیاس الرواة، 1جلد، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی - ایران - قم، چاپ: 1.

[28] رجال الکشی ج 2 ص 796 مؤسسة آل البیت( ع).

[29] رجال النجاشی ج 1 ص 444 الطبعة الاولى المحققة.

[30] رجال الکشی ج 2 ص 796 مؤسسة آل البیت( ع).

[31] داورى، مسلم، أصول علم الرجال بین النظریة و التطبیق، 1جلد، مؤلف - - - -، چاپ: 1، 1416 ه.ق.

[32] راجع: منتقى الجمان، لصاحب المعالم( قد)، ج 1، ص 39، ط. جماعة المدرسین و کلیات فى علم الرجال، الشیخ السبحانى، ص 343.

[33] منتقى الجمان، ج 1، ص 40، 41( ط. جماعة المدرسین).

[34] هادوى تهرانى، مهدى، تحریر المقال فی کلیات علم الرجال، 1جلد، موسسه فرهنگى خانه خرد - ایران - قم، چاپ: 2، 1426 ه.ق.

[35] ایروانى، باقر، دروس تمهیدیة فى القواعد الرجالیة، 1جلد، مدین - ایران - قم، چاپ: 2، 1431 ه.ق.

[36] فى نسخة« ان فى عدم التعرض لذکرهم».

[37] ابن شهید ثانى، حسن بن زین الدین، منتقى الجمان فى الاحادیث الصحاح و الحسان، 3جلد، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم، مؤسسة النشر الإسلامی - ایران - قم، چاپ: 1، 1362 ه.ش.

[38] . ظاهرا سبق لسان است چون پیامبر که ملوک نمی فرستاد بلکه برای ملوک نامه می فرستاد. عبدالله.

[39] «عیون الاخبار الرضا(ع)» ج 2، ص 279، ح 3.

[40] «مجمع الرجال» ج1، ص 138، قال: «فانه کان لایبالی عمّن بأخذ علی طریقة اهل الاخبار...»

[41] معجم رجال الحدیث ج 1، ص 78.

[42] معجم رجال الحدیث ج 1، ص 63.

[43] معجم رجال الحدیث ج 1، ص87..

[44] من لا یحضره الفقیه ج 1، ص 2. ولم اقصد فیه قصد المصنقین فی ایراد جمیع ما رووه، بل قصدتُ الی ایراد ما افتی به و احکم بصحته و اعتقد فیه انه حجة فیما بینی و بین ربی...

[45] معجم رجال الحدیث ج 1، ص 65.

[46] معجم رجال الحدیث ج 1، ص 73.

[47] معجم رجال الحدیث ج 1، ص 93.

[48] معجم رجال الحدیث ج 2، ص 16.

[49] در 44 موضع از معجم رجال الحدیث تعبیر اصالة العداله به کار رفته است و در ج 1 ص 74 آمده است: انّ اعتماد ابن الولید او غیره من الاعلام المتقدمین فضلاً عن المتأخرین علی روایة شخص و الحکم بصتحتها لا یکشف عن وثاقة الراوی او حسنه، و ذلک لا حتمال انّ الحاکم بالصحة یعتمد علی اصالة العدالة و یری حجیة کل روایة یرویها مؤمن لم یظهر منه نسق، و هذا لا یفید من یعتبر وثاقه الراوی او حسنه فی حجیة خبره

[50] معجم رجال الحدیث ج 1، ص 304.

[51] همان، ج2، ص252.

[52] همان، ص138.

[53] همان، ص256.

[54] معجم رجال الحدیث ج 3، ص 382.

[55] . در نسخه ای از معجم به جای ابراهیم بن سلامه آمده است : ابراهیم بن سلام .

[56] معجم رجال الحدیث ج 1، ص 228، رقم 164.

[57] در معجم رجال ابراهیم بن سلام و ابراهیم بن سلامة فرموده البته آنجا هم با این تفصیل که ارجاع بدهند ندارد در جاها و جلدهای بعد به ابراهیم ارجاع نمی‌دهد بلکه به احمد بن اسماعیل سمکه ارجاع می‌دهد.

[58] . در معجم الرجال آمده است که : «« 633 - أحمد بن عبد الله بن جعفر: الحمیری: کان له مکاتبة. ذکره النجاشی، فی ترجمة محمد بن عبد الله بن جعفر. و عده العلامة فی الخلاصة (38) فی القسم الأول من الباب السابع و کذا ابن داود (87). و قد عرفت فی ترجمة إبراهیم بن سلامة: أن التصحیح الصادر من العلماء لا یثبت به الحسن، فضلا عن الوثاقة»». عبدالله .

[59] معجم رجال الحدیث ج 2، ص 52، رقم 440.

[60] رجال النجاشی ص 97، رقم 242.

[61] الفهرست للشیخ الطوسی ص73و74.

[62] رجال العلامة الحلی ص 16، رقم 21.

[63] رجال العلامة الحلی ص 16، رقم 21.

[64] . ظاهرا سبق لسان است و صحیحش اصالة العدالة می باشد . عبدالله .

[65] .یعنی اصالة العدالة ای است . عبدالله .

[66] رجال العلامه الحلی ص 3. قال: رتبه علی قسمین و خاتمة. الاول ـ فیمن اعتمد علی روایته او یترجح عندی قبول قوله. الثانی ـ فیمن ترکت روایته او توقفت فیه، ...

[67] رجال العلامة الحلی ص 34 : قال: و هذه الروایة لا تعتضی عندی التعدیل لکنها من المرجحات

[68] . یعنی داخل در تعبیر اصحابنا هستند . ظاهرا تعبیر امامی سبق لسان است. عبدالله .

[69] جمله ناتمام و جزاء شرط نیامده است. روشنائی.

[70]جمله ناتمام و جزاء شرط نیامده است. روشنائی.

[71] کمال الدین ج 1، ص 3.

[72] الفهرست الشیخ الطوسی، ص 76، رقم 306.