سه ایراد در مساله شرور / برهان نظم و مساله شرور

بسم الله الرحمن الرحیم

برهان نظم و مساله شرور

شرور در یک تقسیم بندی به دو گونه اخلاقی و طبیعی تقسیم می شوند. شرور اخلاقی برخواسته از گناهانی است که انسانها انجام می دهند و شرور طبیعی بلایا و حوادثی است که در عالم واقع می شود. برخی گفته اند چون این شرور نشان از نقص در عالم طبیعت دارد لذا خالق آن نمی تواند برترین آفریدگار باشد. 
با توجه به این مطلب سوالاتی مطرح می شود که چرا خدای خیر خواه چنین شروری را اجازه داده است؟ چرا خدای حکیم که نظام را بر اساس غایتمندی طراحی نموده است این شرور را ایجاد می کند؟ آیا این شرور با حکمت او و غایتمندی جهان در تعارض نیست؟

با مطرح شدن این شبهات، برهان نظم به چالش کشیده شد. مساله شرور اساس مقدمات برهان را تخریب نمی کند اما ایده آل بودن آن را زیر سوال می برد. زیرا متوجه این امر است که هر چند در عالم نظم برقرار است اما خالص و یکدست نیست. بر این اساس نمی توان از این برهان نتیجه ای را که الهیون در نظر دارند بدست آورد. همین مساله باعث شده برخی از فلاسفه دین، خصوصا متکلمان مسیحی به مساله شرور با جدیت بپردازند . آنان این بحث را در دو جا مطرح کرده اند:

1-    ذیل برهان نظم؛ جان هسپرس و دیوید هیوم شبهات شرور را در این حوزه مطرح کرده اند  

2-      برخی نیز در فصل جداگانه ای با نام ادله علیه خداوند به این مساله پرداخته اند. نویسندگان کتاب «عقل و اعتقاد دینی» بعد از اینکه فصلی را به ادله اثبات خداوند اختصاص دادند در فصل دیگری با نام ادله علیه خداوند به بحث شرور پرداخته اند . جان هیک نیز در کتاب «فلسفه دین» همین شیوه را در پیش گرفته است .

اما در بررسی مساله شرور در اینجا، یک پاسخ کلی می توان ارائه نمود و آن اینکه اصولا برهان نظم در صدد اثبات همه اعتقادات الهیون درباره خداوند نیست بلکه در صدد آن است که عقیده ملحدان و شکاکان را باطل کرده و به تعبیر شهید مطهری ما را به دروازه ماوراء برساند. این برهان این رسالت را بر دوش دارد که ثابت کند عالم خودبسنده نیست بلکه دارای آفریدگاری است که اجمالا دارای علم و قدرت و حکمت است. اما اینکه خدای متعال یکتاست و کامل مطلق می باشد از حیطه این برهان خارج است

. 
شرور اموری قانون مند و غایتمند! 

آیا شرور در عالم هرج و مرج و بی قانون است؟ خیر این گونه نیست که بلایا و سموم و مانند آن در طبیعت بی قانون باشد بلکه خود آنها نیز ضابطه مند هستند. دانش بشر همان طور که با مطالعه خیرها به علم می رسد، همان دانش ها از مطالعه شرور نیز بدست می آید. 

برخی دیگر گفته اند قبول داریم که شرور قانون مند است اما نظم غایی را فشل می کند. این سخن نیز درست نیست زیرا شرور معارض غایتمندی نیستند بلکه مانع از تحقق غایت می شوند و این دو چیز است. گاه اصلا نظم غایی نداریم و گاهی نظم غایی هست اما تحقق آن در مواردی با مانع مواجه است. مثلا شکوفه ای که در درخت به وجود آمده غایتمند است و به سمت میوه شدن در حرکت است کما اینکه بسیاری از شکوفه ها به این غایت می رسند اما گاه موانع و آفاتی برای برخی پیدا شده و مزاحم آن می شود. این سخن برخلاف آن است که گفته شود اصلا غایتی در کار نبود است. در مصنوعات بشری نیز همین گونه است. دستگاهی که ساخته می شود به منظور غایت و هدفی است اما گاه در مسیر تحقق آن با موانعی همراه می شود. بنابراین شرور اولا خود غایتمند هستند ثانیا اصل غایتمندی را زیر سوال نبرده بلکه کامل بودن آن را زیر سوال می برند. لذا مقدمه صغرای به قوت خویش باقی است.  

از آنجا که مساله شرور به عنوان یک بحث جداگانه مطرح شده و امروزه هم در سطح جامعه مطرح است مناسب است که به صورت مستقل به آن پرداخته شود .

دیوید هیوم که به شبهات شرور دامن زده است در جایی گفته است: « وقتی کسی طبیعت را مطالعه کند و اوصاف ناخوشایند آن یعنی طوفان ها و زلزله ها و منازعات یک قسمت طبیعت با قسمت دیگر [مثل حیات وحش ]را مشاهده می کند آیا می تواند نتیجه بگیرد که آن طرح ریزی از یک عقل سلیم و خوب ناشی شده است؟
جان هسپرس نیز می گوید « این اشکال شرور را اپیکور که قبل از میلاد زندگی می کرد (342 ق م )این گونه مطرح کرده: اگر خداوند می خواست از آن جلوگیری کند ولی قادر نیست پس او قادر مطلق نیست و اگر قادر است اما نمی خواهد پس خیرخواه نیست. اگر او هم بر رفع شر قادر است و هم اراده کرده شر نباشد پس چرا شر وجود دارد

. وی در جای دیگر گفته است « هیوم این برهان را به شکل یک قیاس دو وجهی در آورده است: اگر شر در جهان ناشی از اراده خداوند است پس او خیّر نیز و اگر شر در عالم ضد خواست اوست پس او قادر مطلق نیست. بنابراین خداوند یا خیر نیست یا قادر مطلق نیست». وی از صفحه 100 تا 104 کتاب خویش وضعیت شرور را به گونه ای که عاطفه انسان را بر می انگیزد، مطرح کرده به گونه ای که کسانی را که ایمان ضعیفی دارند تحت تاثیر قرار می دهد. از جمله می گوید بدترین جنایت ها قتل است چرا اگر کسی فردی را بکشد مورد مذمت قرار می گیرد اما در طبیعت روزانه چقدر انسان از بین می رود و مذمتی صورت نمی گیرد. 

بر اساس آنچه گفته و نقل شد روشن می شود که نمی توان به صورت سطحی از شبهه شرور گذشت بلکه باید به بحث و بررسی آن پرداخت. ابتدا باید به دنبال آن بود که این شبهه کدام یک از عقاید ما را با چالش مواجه می کند؟ قدیمی ترین مورد این شبهه در مورد توحید است که برای حل آن ثنویون به وجود آمدند. آنان این شرور را به مبدا دیگری بنام اهرمن نسبت دادند. اما ما باید با وجود شرور مساله توحید در خالقیت را حل کنیم. عالمان برای حل این مشکل مساله عدمی بودن شرور را مطرح کرده اند

دومین مورد این شبهه، صفات الهی مانند عدالت، خیرخواهی و حکمت الهی است . برای پاسخ به این شبهه دیگر مساله عدمی بودن شرور راهگشا نیست. این مانند آن است که کسی بگوید آسفالت شدن خیابان ها و وجود چاله ها در آن نشان دهنده آن است که دو شهردار وجود دارد. یکی آسفالت می کند و دیگری چاله می کند. در اینجا گفته می شود وجود آسفالت و چاله دلیل دو شهردار نیست بلکه هر دو را می تواند یک مسئول انجام دهد به این صورت که چاله هایی را که کنده، پر نکرده است. با این پاسخ این سوال حل می شود اما سوال دیگری باقی می ماند که چرا اصلا این شهردار چاله هایی را ایجاد کرده است؟ او یا علم نداشته یا قدرتش نداشته یا خیر خواه مردم نبوده است. 
به همین منظور شهید مطهری برای حل مساله شرور، کتاب عدل الهی را نوشت تا بیان کند تنها با عدمی دانستن شرور این شبهه حل نمی شود. برای طرح بحث ما ابتدا شبهه شرور در بحث توحید را مطرح میکنیم :

اشکالی که در این زمینه گرفته شده به این قرار است

:1-  ما در جهان طبیعت دو دسته از واقعیات را مشاهده می کنیم: اموری که خیر بوده و موجودات زنده از آنها نفع می برند و اموری که شر بوده و برای انسان و سایر موجودات زنده زیان آور است. 

2-  نسبت میان این دو دسته از امور، ضدیت است مثلا سلامتی با بیماری، علم با جهل، فقر با غنی و مانند آن با هم در تضاد هستند. 

3-    از جمله اصول مسلم عقلی این است که میان فاعل و فعل و علت و معلول باید سازگاری وجودی و سنخیت برقرار باشد. 

با توجه به این مقدمات نتیجه گرفته شده که مبدا خیرات باید موجودی خیر و مبدا شرور باید ذاتا شر باشد. لذا برای عالم دو خالق لازم است.

پاسخ اشکال شرور و نقد ثنویون 

مقدمه اول و مقدمه سومی که ثنویون بیان کرده اند قابل انکار نیست. اینکه در عالم اموری زیان آور وجود دارد حرف نیست. مثل اگر سرما و گرما در حد مطلوب باشد مفید است اما اگر هر کدام شدت یابد ضرر می رساند. مقدمه سوم نیز مسلم است زیرا فعل هر فاعلی باید متناسب با خصوصیات وجودی آن فاعل باشد. همه سخن یکتاپرستان در مقدمه دوم است. آنان گفته اند نسبت میان خیرات و شرور از قبیل تضاد نیست بلکه شرور اموری عدمی و تقابل آنها ملکه و عدم است. یعنی نبود چیزی که شایستگی آن وجود دارد و یا نبود فعلیت در جایی که قابلیت آن وجود دارد. بنابراین وقتی شرور اموری عدمی شد از حیطه علیت و معلولیت خارج است زیرا عدم از حیث عدمش نیازمند جاعل نیست. آنچه در مورد شرور صورت گرفته عدم جعل است نه جعل عدم. 

ارزیابی 
وقتی رخدادهای که شر نامیده می شوند را مورد ارزیابی قرار می دهیم در دو دسته جای می گیرند: 
1- دسته ای مانند کوری که عدم بینایی است، فقر که نداری است و بیماری که نداشتن سلامتی است می باشند. واضح است که این قسم عدمی هستند زیرا برای اینکه انسان مثلا جاهل بماند نیازمند معلم نیست بلکه همین که اسباب علم نیاید، جهل حاصل است. ماهیت این امور نیستی و عدم است. بله این امور نیز از روی هرج و مرج نبوده بلکه بر اساس قوانین و عواملی شکل گرفته است اما ماهیت آنها نداری است . 

2- دسته دوم اموری هستند که خود دارای وجود اند مانند صاعقه، طوفان، آفات نباتی، درندگان، سموم و میکروبها. اینها خودشان برای خودشان شر نیستند اما ممکن است در مقایسه با دیگران برای آنها شر به حساب آیند . 
زهر مار، آن مار را باشد حیات             لیک آن، مر آدمى را شد ممات‏

پس بد مطلق نباشد در جهان             بد به نسبت باشد این را هم بدان‏   

این دسته از آن حیث که وجود دارند خیر اند اما از آن حیث که منشا نیستی در دیگران می شوند در دسته شرور قرار می گیرند لذا در این دسته نیز شر آنجایی مطرح است که مساله نیستی باشد. بر این اساس چه بسا همین امور برای برخی منشا خیر شوند کما اینکه برخی با تعلیم حیوانات وحشی از آنها کسب درآمد می کنند . 
مرحوم صدرا در کتاب اسفار ، جلد 7 به مساله شرور پرداخته اند . ایشان در آنجا استدلالی را مبنی بر عدمی بودن شرور از قطب الدین شیرازی نقل می کنند. می فرمایند: « و الدلیل علیه  أنه لو کان أمرا وجودیا لکان إما شرا لنفسه أو شرا لغیره لا جائز أن یکون شرا لنفسه و إلا لم یوجد لأن وجود الشی‏ء لا یقتضی عدم نفسه و لا عدم شی‏ء من کمالاته

  
البته مطلب واضح است و نیازی به ذکر این استدلال نیست زیرا وقتی مساله بر اساس تحلیل و دسته بندی کردن و از طریق استقراء به ملاک مساله ای دست یابیم، در آن صورت خود آن تحلیل حجت و معتبر خواهد بود.  
تا اینجا حاصل جواب این شد که شرور رخدادهای وجودی نیستند بلکه به عدم بر می گردند. خداوند که یکتاست تنها وجود را خلق نموده است و عدم ها و نیستی ها اموری انتزاعی و تبعی هستند. مثل اینکه می گوییم ظلمت تابع نور است و خورشید کافی است هم برای نور و هم ظلمت. و دیگر کانونی برای تولید ظلمت نیاز نداریم. یا مانند سایه و درخت که همان باغبانی که درخت را می کارد، سایه هم به تبع آن ایجاد می شود و دیگر نیازمند جعل مستقل نیست. 

نسبت به استدلالی که بیان شد برخی اشکال نموده و گفته اند قاعده شما که شر اموری عدمی است کلیت ندارد و لااقل در مورد "درد " این مساله صادق نیست زیرا درد با اینکه شر است و باعث آزار رساندن به انسان است اما امری وجودی است. درد ادراک و فهم چیزی است که با طبع انسان ملایم و سازگار نیست کما اینکه لذت، درک چیزی است که سازگار با طبع است. لذت و درد هر دو از سنخ آگاهی و وجودی هستند

اولین کسی که این شبهه را مطرح کرده است مرحوم محقق دوانی است. مرحوم صدرا اشکال ایشان را در اسفار آورده و فرموده است: «اعلم أن هاهنا إشکالا معضلا لم تنحل عقدته إلى هذا الوقت و هی منحلة بعون الله العزیز»[3] . ایشان سپس به پاسخ این اشکال پرداخته اند. حاصل سخن صدرالمتالهین این است که فرموده اند: وقتی مثلا عضوی از بدن قطع می شود و یا مزاج فردی به هم می ریزد، آنچه درک می کند آیا به علم حضوری است یا حصولی؟ روشن است که ادراک حصولی نیست بلکه حضوری است زیرا ادراک حصولی منشا درد نمی باشد مانند اینکه کسی تصور کند دستش قطع شده است. وقتی این ادراک حضوری شد یعنی کار نفس است و اندام حسی ابزار او می باشند. و چون « النفس فی وحدتها کل القوا» نفس به علم حضوری در مرتبه حس، قطع دست را حس می کند. در علم حضوری عین معلوم و نه صورت آن نزد نفس حاضر است پس معلوم که عدم عضو است برای فرد حاضر است. خلاصه کلام این شد که الم و درد علم حضوری است و علم حضوری علم به معلوم است و معلوم ما در اینجا عدم عضو است پس درد امری عدمی خواهد بود

ایشان سپس دفع اشکالی کرده و می فرماید این که می گوییم معلوم عدم است، منظور عدم مطلق نیست زیرا این عدم هیچ حظ و بهره ای از وجود ندارد بلکه مراد عدم ملکه است. عدم ملکه حظی از وجود دارد و به همان مقدار می تواند متعلق علم واقع شود . 

البته مرحوم صدرا در شرح اصول کافی از حرفی که در اسفار فرموده است برگشته و گفته است: تحقیق نزد من این است که الم امری وجودی است و شر آن مضاعف است. ایشان در آنجا به گونه ای دیگر این مشکل را حل کرده اند که بعدا بیان می شود

در اینجا مرحوم حکیم سبزواری و علامه طباطبایی نیز وارد میدان شده اند

محقق سبزواری دو  ایراد را مطرح میکنند :

1-    نمی توان گفت که الم و درد همان ادراک است زیرا الم حالت و صفتی است که بعد از ادراک برای انسان حاصل می شود . بنابراین هر چند شما علم را در اینجا حضوری دانسته اید اما مساله الم غیر از آن و امری وجودی است. 

2-    ما قبول نداریم که علم حضوری، عدمی باشد زیرا عدم چیزی نیست تا بخواهد حضور داشته باشد. درست است که شما گفته اید الم و درد از باب عدم و ملکه است و عدم ملکه حظی از وجود دارد اما از شما می پرسیم آیا درد که فقدان است دارای بهره ای از وجود هست یا نه؟ اگر بگویید وجود دارد در این صورت اشکال را پذیرفته اید زیرا قبول کرده اید که شر امری وجودی است و اگر می گویید وجودی ندارد، در این صورت چیزی نیست تا بخواهد حضوری داشته باشد.

علامه طباطبایی هم دو نقد دارند بر جناب ملا صدرا و میفرمایند :

1-    نکته اول اینکه همه الام و دردها از قبیل علم حضوری نیستند بلکه برخی از آنها به علم حصولی درک می شود مثل شنیدن خبر فوت عزیزان. وقتی کسی خبر فوت دوست و نزدیک خود را می شنود در ذهنش فقدان او را تصور کرده و متاثر و متالم می شود. با نگاه دقیق تر، انسان جز آنجایی که درد را لمس می کند ادراک حضوری نسبت به الم ندارد مثل اینکه بدن یا اعضای فردی را در بیمارستان بیهوشی موضعی کرده و او را جراحی می نمایند. او در حالی که مشاهده می کند اما دردی را احساس نمی کند. 

2-     نقد دیگر اینکه سوال می کنیم آیا می شود ادراک احساسی را با توجه به خطاهایی که در آن وجود دارد، حضوری بنامیم در حالی که در علم حضوری اساسا خطا راه ندارد؟

آنچه در جواب صحیح به نظر میرسد این است که : هر چیزی را که شما به عنوان مصداق شرمعرفی کنید تصدیق میکنید که خیر هم دارد. آتش ، که دست را میسوزاند ،‌اگر خلق نمیشد در سرمای زمستان اذیت میشدیم  ، پخت غذا ممکن نبود و بسیاری از صنایع از کار می افتاد. تیزی چاقو که دست را میبرد ، این شر نیست زیرا اگر خاصیت برندگی در چاقو نبود که عمل جراحی ممکن نمیشد. درد شر نیست زیرا درد  نشانه و  آ‍‍ژیر خطری برای بروز اسیب و اختلال در کار بدن است .و خداوند اتش را خلق کرده اما اینکه ما اتش چه کنیم این دیگر منسوب به حق متعال نیست ، او درد را خلق کرد و ذات درد شر نیست. ذات برندگی چاقو شر نیست بلکه اینکه ما با ان چه چیز را ببریم است که ایجاد شر میکند. 

ما یا باید قائل شویم که اصلا شری در عالم نیست و یا اگر هست منسوب به ذات واجب نیست . البته باید بگوییم که  نمیتوان منکر وجود " شر " در عالم شد زیرا قران میفرماید : من شر ما خلق . و لکن جواب دوم صحیح است که این شر منسوب به واجب تعالی نیست. بلکه منسوب به ما است.

بنابراین تعریف جناب ملا صدرا از خیر که فرمود :

ما یوثر عند العقلا و یشتاق الیه الاشیاء و یطلبه الموجودات و یدور علیه طبعا و ارادة و جبلة.  

"خلاصه این سخن این است که آنچه نفس به طرف ان شوق دارد خیر و غیر ان شر میباشد. " محل نظر است زیرا :

 انسان گاه به طرف بدی ها هم شوق دارد و توجیه اینکه مورد هم از موارد خطای در تطبیق است صحیح نیست زیرا خطای در تطبیق اولا همراه با جهل است و ثانیا عقاب بر ان صحیح نیست اما کسی که مثلا بر زنا یا شرب خمر اشتیاق دارد با علم به عقاب و حرمت بر آن ،‌نه اشتباه در تطبیق کرده و عقاب بر ان هم صحیح است.

بنابراین در همین ابتدا تعریف شر دچار مشکل است.

و صحیح این است که بگوییم : کل ما خلق الله خیر است و لکن این مخلوقات در تعارض با هم دچار اصطکاک میشوند که گاه نتیجه این تعارض ها را شر میدانیم. شیر آهو را میدرد ، نه شیر شر است و نه اهو. اما همراهی اهو و شیر را به دید ظاهر بین شر میدانیم در حالی که اگر دقیق تر هم نگاه کنیم ان هم شر نیست زیرا تامین غذای شیر شده و از طرفی تعادل در نسل اهو برقرار میشود.

نتیجه دوم این است که نه تنها تعریف جناب ملاصدرا ایراد داشت بلکه حتی اگر صحت ادعای ایشان بر عدمی بودن شرور را بپذیریم باز هم با بیان ایشان شبهه مخالفین حل نمیشود.

نتیجه سوم اینکه همان گونه که در بحث الم و درد گذشت شر ، بنا بر تعریف ایشان – لااقل در برخی مصادیق – امر عدمی نیست بلکه امری وجودی است.

با استفاده از دروس استاد ربانی          محمد مظفری اسفند 1393